周策纵作品集:经典训诂.pdf

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书籍描述

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《周策纵作品集:经典训诂》
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名人推荐
策纵先生久居美国,为中外咸知的名教授,博学而多才,思深而文密,我曾称他是一位综合性学者,因为学者兼中西,又通古今。他作七律诗极有精思新句,不落巢臼,然而也善于写写“白话新体诗”,都有雅人深致而无时俗庸陋气。盖根底厚,天赋高,又非常用功,精力充沛——我没见过他在百端忙碌中有过一回露出倦容。所以学有成就,总非偶然之事。
——周汝昌

作者简介
周策纵,湖南省祁阳县人,是名满中外的汉学大师。周教授1942年毕业于中央政治大学,1948年赴美留学,获密歇根大学硕士及博士学位。其后任教威斯康星大学东亚语言文学系及历史系,被授予“终身教授”荣誉称号。其代表作《五四运动史》(The May Fourth Movement: Intellectual Revolution in Modern China)于1960年由哈佛大学出版社出版,影响甚广。周教授于学无所不窥,甲骨、金文、经学、红学、历史、诗歌、小说、翻译等皆有所涉猎;为文熔铸古今,汇通中外。既为当今士林仰望,亦足为后世所宗。

目录
细 目

一 《易经》“修辞立其诚”辨
(一)近人引释质疑
(二)前人训解之差异
(三)较新的辨释
二 《易经》里的针灸医术记录考释
(一)“咸”即针刺之“针”字
(二)“艮”有“砥”刺义
(三)《易经》“咸”“艮”卦爻辞新解
(四)从后世医书推测《易经》的针灸
(五)余论
三 孟子“义利之辨”别解
四 《庄子·养生主》篇本义复原
(一)《养生主》与《黄帝内经》
(二)知与德的限度:不可伤生
(三)“缘督为经”的四个结果
五 说“必也”与“无已”
六 说《论语》“史之阙文”与“有马者借人乘之”
七 说“尤”与蚩尤
八 一对最古的药酒壶之发现
九 “巫”字初义探源
十 A New Theory on the Origins of Mohism
出版后记

后记
出版后记
  提起周策纵教授,很多读者会在第一时间想起在海内外产生巨大影响的《“五四”运动史》,想起他对《红楼梦》的研究及独到见解。其实,周策纵教授一生于学问可谓无所不窥,涉猎范围包括甲骨文、金文、历史、诗歌、小说、翻译、经学等领域。他倡导的将中国传统的考据学与西方汉学的治学方法与精神结合在一起的研究方法更是具有世界性意义。
  本次出版的《周策纵作品集》囊括了周策纵教授的个人回忆,及其在“五四”运动、红学、文学、历史、哲学、经学等领域最具代表性的文章,共分五册出版,为中国文史及周教授生平研究提供了宝贵材料。本册选取了周策纵教授训诂学方面的经典文章,包括对《易经》中“修辞立其诚”的释读、对《易经》中针灸医术记录的考释、对《庄子·养生主》篇的本义复原,以及对《论语》中“史之阙文”与“有马者借人乘之”的新解。
  本套丛书采用商务印书馆(香港)《周策纵文集》书稿,经重新编排、校订,将周策纵教授关于“五四”运动与《红楼梦》的文章单独成书,以满足不同读者的需求。已经出版的第一册至第三册分别为《忆己怀人》《文史杂谈》《〈红楼梦〉大观》;即将出版的《周策纵作品集》第五册选取了周策纵教授诗词与其人其事的相关文章,敬请期待。
  
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2013年12月

文摘
四 《庄子·养生主》篇本义复原
  约在二十年前,奉读友人王叔岷教授有关《庄子》的大著,自觉对《养生主》篇颇有新解,主要的是认为篇后的四个寓言故事乃是用来分别说明首段所说的四个作用。而后人未注意,以致全篇的组织和主旨便一直没有读得明白。由于叔岷教授是我敬佩的校勘和释《庄》专家,我便写信去新加坡请教他我这解释是否已有前人说过。他回信说此意殊新,并鼓励我发表。我因手头资料不足,未能遍查前人著述,不敢自信,牵延多时。近因吴宏一教授为创办《集刊》征稿,特草此文,以就教于高明。
  由于我的解释牵涉到全篇的组织,必须看到全文,才能说清,且因原文并不太长,所以先录全篇,依我的解释分段标点如下:

内篇《养生主》第三
  吾生也有涯,而知也无涯,以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣。为善无近名,为恶无近刑。缘督以为经:可以保身,可以全生,可以养亲,可以尽年。
  庖丁为文惠君解牛,手之所触,肩之所倚,足之所履,膝之所踦,砉然向然,奏刀騞然,莫不中音;合于《桑林》之舞:乃中经首之会。文惠君曰:“嘻,善哉!技盖至此乎?”庖丁释刀对曰:“臣之所好者道也,进乎技矣。始臣之解牛之时,所见无非牛者。三年之后,未尝见全牛也。方今之时,臣以神遇而不以目视,官知止而神欲行。依乎天理,批大郄,导大窾,因其固然。技(枝)经肯綮之未尝,而况大軱乎!良庖岁更刀,割也;族庖月更刀,折也。今臣之刀十九年矣,所解数千牛矣,而刀刃若新发于硎。彼节者有闲,而刀刃者无厚;以无厚入有闲,恢恢乎其于游刃必有余地矣;是以十九年而刀刃若新发于硎。虽然,每至于族,吾见其难为,怵然为戒,视为止,行为迟,动刀甚微,謋然已解,如土委地。提刀而立,为之四顾,为之踌躇满志,善刀而藏之。” 文惠君曰:“善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。”
  公文轩见右师而惊曰:“是何人也?恶乎介也?天与?其人与?”曰:“天也,非人也。天之生是,使独也。人之貌有与也,以是知其天也,非人也。”
    泽雉十步一啄,百步一饮,不蕲畜乎樊中。神虽王,不善也。
  老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:“非夫子之友邪?”曰:“然。”“然则吊焉若此,可乎?”曰:“然。始也吾以为其人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子;少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受,古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也;适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。古者谓是帝之县解。指穷于为薪,火传也,不知其尽也。”

  古今来解释此篇者,固然佳作如林,但依我看来,却都未尽得其原义。其故一在于没有特别注重探求原篇写作的知识背景,一在于未细审全篇的结构和推理方式。现即从这两方面来加以解说。
  
(一)《养生主》与《黄帝内经》
  我所说的写作知识背景,是指《养生主》篇的作者——大致可定为庄周——既然以“养生”作主题,总不能完全脱离他所处之时代与社会的医学常识、观念及其赖以表现的词汇之影响。另一方面,他显然并不是企图写篇医科保健指南,而是写篇哲理方面的作品。所以他如运用当时流行的医学词汇,赋予新意,来表达他的哲理思想,那毋宁是非常自然,也许是难于避免的。庄子的生卒年,马叙伦定作公元前369—前286年,钱穆先生定作前365—前290年,相差无几。这已在战国(公元前475—前221)中晚期,这期间中国人的医药知识,也许可从《黄帝内经:素问·灵枢》两书的基本篇章中见到。按秦始皇三十四年(公元前213)焚 禁书籍,明令“所不去者:医药、卜筮、种树之书”。《汉书·艺文志》“医经”项下首列“《黄帝内经》十八卷”。班固于后注中说:“‘医经’者,原人血脉、经络、骨髓,阴阳表里,以起百病之本,死生之分。”此条虽未分列《素问》《灵枢》之名,但东汉张机(仲景)《伤寒论》已称引《素问》。晋皇甫谧(公元215—282)《甲乙经》《序》又说:“今有《鍼经》九卷,《素问》九卷,二九十八卷,即《内经》也。”后人即认《鍼经》就是《灵枢》。当代研究中医典籍的学者多已认定《内经》的原书作成于春秋、战国期间。我以为庄子时代,《灵枢》《素问》二书的基本部分,尤其是班固所提到的论血脉、经络、骨髓、阴阳等部分,当已著成(其中或偶有修改或增益,但除已确证者之一部分外,不能轻易抛弃)。《养生主》篇似即以此医疗卫生知识为本,引申出“养生”的哲理。
  首先请来考究一下《养生主》这个篇名。过去对其含义,已有两种不同的解释:早期多认为这是指“养生”的主旨,如郭象注用“养生之主”一语,隐含此意。陆德明(公元556—627)《经典释文》更明说:“养生以此为主也。”另一种解释则认为题意是养“生之主”,如宋朝陈景元说:“主,真君也。”林希逸说:“主犹禅家所谓主人公也。养其主此生者。道家所谓丹基也。”虽然用禅宗和道教修炼之术来解说并不适当,但提出“养其主此生者”的解释,却颇为合理。不过我认为庄子是擅长诗与文学的思想家,喜用“吊(諔)诡”“正言若反”“卮言日出”,《养生主》应解作既是“养生”之“主”,亦是“养”“生之主”。正如《齐物论》既可解作“齐物”之“论”,亦可解作“齐”“物论”,两者兼该,意义才完备。
  至于“养生主”观念的来源和具体意义,也不妨探索一下。“养生”一词,在儒家经典如《礼记》中说的“养生送死”,乃指奉养父母于其生时,意义不同。《荀子》中提到“养生”一词六七次,如《强国》篇说:“故人莫贵乎生,莫乐乎安,所以养生安乐者,莫大乎礼义。”荀子认为“礼者养也”,所以很重视养生,不过取径与庄子不同,而且已在庄子之后了。但在可能著成于《庄子》之前的典籍中,有《素问》和《管子》里较初期的篇章,用过“养生”一词。《素问·四气调神大论篇第二》说:

  春三月(指正、二、三月),此谓发陈,天地俱生,万物以荣。夜卧早起,广步于庭,被发缓形,以使志生。生而勿杀,予而勿夺,赏而勿罚。此春气之应,养生之道也。

下文又说到夏季三个月的“养长之道”,秋季的“养收之道”和冬季的“养藏之道”。可见这里所说“养生”的“生”是指“滋生”“生长”的生,最近于“生”字的初义,与今语“生命”不全同。(我在下文偶然用到“生命”一词,仍偏重此古义。)我以为《庄子》使用“养生”一词,可能是从这里或本书下文得到启发,而自出新意。
  更值得注意的是《素问》下文《灵兰秘典论篇第八》说:

  心者,君主之官也,神明出焉。……故主明则下安,以此养生则寿,殁世不殆,以为天下则大昌。主不明则十二官危,使道闭塞而不通,形乃大伤,以此养生则殃,以为天下者,其宗大危。

这里明白把“养生”和“主”二者联系了起来,并认定这“主”是“心”,即“神明”所出之处。在下一章《六节藏象论篇第九》里也说:

  心者,生之本,神之处(原作“变”,依新校正据别本改)也。

由于《灵兰秘典论篇》中讨论“十二官”时提到“中正之官”和“州都之官”,近人以为这些官名,曹魏以后才有,因此认为此篇必出于后汉以下。可是前人早已指出“州都”古通“洲渚”,故本文以之比膀胱,说是“津液藏焉”。此词亦可泛指州郡都会。文中并列另有“仓廪之官”“传道之官”“受盛之官”“作强之官”“决渎之官”等,皆非官名,不过描述其功能,则“中正之官”当亦类此,故云“决断出焉”。而且后世立此官名,或受此篇影响,亦未可知。不能以此遽断《素问》此篇为汉末以后之作。还有,此篇篇名因篇末云:黄帝“藏之灵兰之室”。后世传说灵台、兰室是黄帝藏书之所,这原不可信。汉代有兰台,在殿中,属御史中丞,掌存图籍秘书。可是史官掌管图书,原是古制,周、秦皆有柱下史掌方书。我的推测,所谓柱、台,本来可能就是支柱、台几,即书架书案之类。战国时原已有兰台地名和兰台之宫,以此名藏书之所仍有可能系本于《素问》之类的传说,而不必是《素问》之说系本于汉殿之名。所以《庄子·养生主》篇名还是有受《素问·灵兰》篇启发的可能(纵按:《庄子·天运》篇名亦出于《素问·脉要精微论篇第十七》)。当然,如果是相反,那么,《素问》此篇便是最早用“心”“神”来解释《庄子》“养生”之“主”的作品,比王夫之等人要早一千多年了。
  还值得注意的是,上引《灵兰》篇中,除了已把“养生”“主”和“心”“神”关联起来之外,还有一句“殁世不殆”。这和《养生主》篇中说的“殆已”“殆而已矣”也用字相同,应非偶然。而且《养生主》篇里本已一再隐约指出 “神”为主使或中心,如庖丁说的:“臣以神遇,而不以目视,官知止而神欲行。”泽雉节亦有“神虽王”之句。庖丁说的“官”,也类似于《灵兰》篇说的 “十二官”之“官”。庖丁说:“臣之所好者,道也,进乎技矣。”这个“道”也使我们想到上文所引《素问·四气调神》篇说的“养生之道”的“道”。《养生主》 篇下文:“文惠君曰:‘善哉!吾闻庖丁之言,得养生焉。’”这“养生”也正是指“养生之道”,与上文庖丁说的“道”相呼应。庄子似乎企图把医理的“养生之道”延扩为哲理方面更普遍的“道”。
  《养生主》篇和《黄帝内经》的关系,更见于首段“缘督以为经”一语。西晋泰始(公元266—274)中曾任秘书丞的司马彪注:“缘,顺也。督,中也。顺守中道以为常。”(《文选》左思《魏都赋》李善注引)郭象(?—312)注曰:“顺中以为常也。”《经典释文》引:“(晋)李(颐)云:‘缘,顺也。督,中也。经,常也。’郭(象)、崔(譔)同。”这些都只就《庄子》文字释义。最先注意到这句和医经有关的应是宋朝的赵以夫(公元1189—1256)。他注《养生主》此句说:

  奇经八脉,中脉为督。衣背当中之缝,亦谓之督,见《礼记·深衣》注。(明焦竑《庄子翼》引。纵按:郑玄注原文用的是“裻”字,不是“督”字,《释文》注云:“裻音督。”二字后虽偶有通用之例,但原义有别,前者如《说文》所释,乃指衣之“背缝”;后者如《尔雅·释诂》:“督,正也。”《说文》:“督,察也。”乃就身体目视而言。唯二者引申则可能皆有中正之义。)

赵氏说得太简单,到了王夫之(公元1619—1692)就解释得更明确了。他在所著《庄子解》中说:

  奇经八脉,以任、督主呼吸之息(纵按:上二句乃据郭庆藩《庄子集释》转引郭嵩焘引王解,今本王解无此二句)。身前之中脉曰任,身后之中脉曰督。督者居静,而不倚于左右。有脉之位,而无形质。缘督者,以清微纤妙之气,循虚而行,止于所不可行,而行自顺,以适得其中。

王叔岷教授在所著《庄子校诠》(1988,史语所)中依郭著转引了这段后评论说:

  此附会督为奇经八脉之一,所谓行清微纤妙之气,乃炼气之术,可备一解。然决非《庄子》之本旨也。

这评论自然很有理,庄子不至于教人“炼气”。不过《人间世》篇却要人“听之以气”,并即解释说:“气也者,虚而待物者也。”王夫之的说法或有语病,也许原意仍在此。再说,“奇经八脉”一词,也不见于《素问》和《灵枢》,到了《难经》才出现,此书何时著成本很可疑。不过“督脉”在《内经》里已常说到,例如《灵枢·经脉篇第十》说:

  经脉者,所以能决死生,处百病,调虚实,不可不通。……经脉者,常不可见也。其虚实也,以气口知之。脉之见者,皆络脉也。……督脉之别名曰长强,挟脊,上项,散头,上下当肩胛,左右别走太阳,入贯膂。

《素问·骨空论篇第六十》对督脉行经的路线,说得更详细些:

  督脉者,起于少腹以下骨中央。女子入系庭孔,其孔,溺孔之端也。其络循阴器合篡间(会阴部),绕篡后,别绕臀,至少阴与巨阳中络者,合少阴上股内后廉(侧),贯脊属肾,与太阳起于目内眦,上额交巅上,入络脑;还出别下项,循肩髆内,侠脊抵腰中,入循膂络肾。其男子循茎下至篡,与女子等。其少腹直上者,贯脐中央,上贯心入喉,上颐环唇,上系两目之下中央。

这里似说督脉有两条或三条线路:一是从阴部上贯背脊直至头顶,再由头下行循肩抵腰中返肾部。另一路线则是由下贯脐、贯心、入喉、环唇,上至两目之下的中央。这和任脉、冲脉似乎都不无关联。同书《气府论篇第五十九》指出督脉的气穴分布在头、面、颈和脊椎各部,皆在中枢。而《痿论篇第四十四》更说:

  冲脉者,经脉之海也。主渗灌溪谷,与阳明合于宗筋,阴阳揔宗筋之会,会于气街,而阳明为之长,皆属于带脉,而络于督脉。

可见督脉确是诸经脉的枢纽总督。
  我认为《养生主》篇“缘督以为经”这最重要的句子,是本于医书《内经》所说经脉的督脉一词,主要有两个理由:第一,句中并用“督”字“经”字,很不寻常,“缘”字也是医书中用到的字,如《素问·五脏生成篇第十》说到邪气侵袭腧穴时,可用“鍼石缘而去之”。此字也可能受到上引《骨空论篇》一再用“循”字的影响,前人本已有释“缘”为“循”者。本来把这句解作“顺中以为常”也未为不可,但庄子为什么不径用“顺”“中”“常”这些更常用的字,却偏用上比较特殊的“缘”“督”“经”等字?其次,从当时医理上说,经脉既“能决死生,处百病,调虚实,不可不通”,而督脉又是诸经脉的枢纽,且上达头巅,又贯心。正如《素问·脉要精微论篇第十七》所说:“头者精明之府,头倾视深,精神将夺矣。”而心亦为“君主之官,神明出焉”。庄子既然重视精神,自然要注意到这贯通头和心而为神所从出的关系紧要的督脉。
  不过,正如我上文已提到过的,庄子虽然使用了当时的医科词汇来论说“养生”,却当然并不完全因袭其原意。他显然是从哲理方面来讨论这主题,而不是从方术、医药、修炼等方面来着眼。所以他借用的那些词汇,固然并未完全失去原义,可是多已引申赋予了更广阔、更抽象的多重含义。他也许继承或创设了精神为形体或生之主的观点,但对养生之道,总比他的前人说得更精深微妙,至少他该是努力要做到这样。因此,就“缘督以为经”一语而论,像司马彪、郭象、李颐等,以及后世许多学者,把它解作“顺中以为常”,虽然可能已得到庄子的一部分用意,但以单字换原字,往往得其一而失其二。例如这儿的“经”字自然已不可全作身体内“经络”的“经”来解释,解作“常道”的“常”自有其好处,可是原句既是用“经”字,又于句中与“督”这一经脉名词同用,则这个“经”字便可能仍有“能决死生”的经脉或主要径路之意的一部分,换作“常”字便失去了这个言内或言外之意了。“督”字更是如此,它固然可有“中”字之意,后人又往往更加上“虚”“静”“无”“空”或循其自然诸义,如上引王夫之说的“循虚而行”和“以适得其中”,已解释得比较周到。钱穆先生说:“船山论老、庄,时有创见,义趣宏深”“可谓得庄之深微”。可称允评。船山已知“督”脉词源,所以解释得较适切。惟仔细斟酌起来,于“督”字的含义,恐仍未阐释得完备,如枢纽总督之意,即是其一。
  以上大略解释了《养生主》篇名和“缘督以为经”的含义,和它们与《黄帝内经》可能的渊源。
  
(二)知与德的限度:不可伤生
  《养生主》篇虽短,我以为却是《庄子》全书中最重要,最具总纲性,最能表明庄子思想主旨的一篇,因为《庄子》实是中国古代个人自由主义思想的重镇。不过他和杨朱等人不同,他重视天人合一,主张忘我,自适其适。但不论如何,关系个人的问题,最基本最重要的,仍无过于个人的生存,正如书中一再提到的“死生亦大矣”。而此篇正代表庄子对个人生命保存的看法,是他的人生观之中心,其他哲理,如齐物、天人合一、人际关系诸论,往往系为此而发,或以此为本。而这篇的结构和推理,本是最严密扼要,网举目张,笼括全面,且其设词寓事,简练不繁,发人深思遐想,时孕无尽之意。
  按此篇组织与推理过程,是先从应避免伤生之事说起,然后指出养生应遵行的原则,和依此原则而行则可能得到的四个结果,然后用四个寓言来分别说明。这本来很简单明白,但过去却一直没解说得清楚。
  与人生直接有关的除了身体之外,还有知识和道德,中国古代的“知、仁、勇”“知、意、情”“真、善、美”等观念,似乎都多多少少反映了这种三分法。现代教育称作“德、智、体”三育。照通俗方法,保养身体和生命,当以医药卫生为主,但庄子注重的是精神和整个人生观,所以他便先从知识和道德两方面,指出走到极端都可危害生养。《老子》第十九章“绝圣弃知”一语,《庄子·胠箧》篇和《在宥》篇都曾引用,二篇或杂有庄子后学之言,但庄子在某种程度上也许还受过此语的影响,不过他似乎不像老子那样走极端,从《养生主》首段对知识和道德的态度也可见到。
  “吾生也有涯, 知也无涯,以有涯随无涯,殆已;已而为知者,殆而已矣”,我认为这自然也颇受了老子思想的影响,但钱穆先生在他那精审扼要的《庄子纂笺》一书里却说:“《老子》云:‘知止可以不殆。’本此。”他以为《老子》书出在《庄子》之后,所以说这句话本于《养生主》那两句话。我却认为刘向、班固序列《老子》于《庄子》之前是对的,所以看法正好相反。其实,我认为《老子》第三十二章中这句话固然可能曾影响过《庄子》思想,但《养生主》这两句却更可能是受了《老子》第四十四章的启发,因为此章首说:“名与身孰亲。”末了说:“知止不殆,可以长久。”正与养生保身的观念相近。这就是说,老、庄都提倡“知止”。如《齐物论》篇说:“知止其所不知,至矣。”《庚桑楚》篇则作“知止其所不能知,至矣”,与《养生主》首段意尤相近。我们初读“以有涯随无涯,殆已”,一定会觉得庄子反对无限地追求知识,正与西洋的“浮士德精神”鼓励无限追求相反。我在二十多年前为友人题字,就说:“吾生也有涯,而知也无涯,‘不’以有涯随无涯,殆已。——予生平喜读《庄子》,独欲以此语反之。”我认为中国人急切需要对知识有无限追求的精神,所以这样说。不过凡稍读庄书者,即可见其知识渊博深至,《史记》说他“其学无所不窥”,所以他的这些话可能只是一种吊诡。其实,庄子在此只告诉人不可尽“随”无尽的外在知识,使内心失主,再则不可求尽。如《在宥》篇说:“大德不同,而性命烂漫矣;天下好知,而百姓求竭矣。”郭象注下句云:“知无涯而好之,故无以供其求。”他用“无涯”来解说“天下好知”的“知”,使与《养生主》首句联系,很有见地。本来《在宥》篇这两句批判道德和知识,都像是《养生主》前段论点的引申。章炳麟说:“‘求竭’,双声语,犹上文‘烂漫’为叠韵语也。‘求竭’即‘胶葛’,今作‘纠葛’。《楚辞·远游》:‘骑胶葛以杂乱兮。’” 此释很合理,叔岷更证即“杂乱”之意。我当然也同意,不过原文既用“求竭” 二字,照原字读亦是双声,郭象依常义解,原则上本亦不错,只是释作“故无以供其求”却不对,不是知识有限,供不应求。“求竭”只是企求竭尽知识之意,即《养生主》说的“随无涯”之知而不已,而知识总是求不完的。章解虽确,可是我们如尊重原文,便不能丢掉“企求竭尽”这一意义,至少应承认有双关义。《在宥》篇这段推论“绝圣弃知”,是从统治术方面立论,更近于《老子》;至于《庄子》本身,论点则素来侧重个人。《在宥》篇下文黄帝问广成子如何“以遂群生”和“治身奈何,而可以长生”,广成子告诉他:“抱神守静,形将自正”,“多知为败”,还说:“彼其物无穷,而人皆以为有终;彼其物无测,而人皆以为有极。”这就是从个人出发,更在解释《养生主》批评无尽求知的态度了。事实上,《养生主》那两句话的重心并不在反对求知,他真正反对的是“已而为知”, 即是把知识当作“有涯”一般去追求,以为可求到终点。殊不知求到终点是不可能的。此“已”字既可作“殆已”“已殆”的“已”解,也可作常义的“终了”,即“止”解,即“有涯”之意。若解“已而为知”的“已”为“此”,意亦仍相似。《庚桑楚》篇说:“学者,学其所不能学也;行者,行其所不能行也;辩者,辩其所不能辩也。知止乎其所不能知,至矣;若有不即是者,天钧败之。”这“知止乎其所不能知”,正是要人知道:想知道知的终点是必败的,“已而为知”是必“殆”的。《在宥》篇说的“而人皆以为有终”“而人皆以为有极”,正是指这种认知识为有涯,“已而为知”的人。还有,《在宥》篇这儿把黄帝描写得不懂“遂生”和“治身”之道,要广成子来指教;正如《黄帝内经》里黄帝时常请教天师岐伯等人一般。不过那里黄帝自己也很懂养生和医药,《在宥》篇却把他写得无知而卑屈,“顺下风,膝行而进,再拜稽首而问”。我以为这也反映庄子学派的人深知《养生主》原是本于《黄帝内经》,企图于世俗医药健身一途之外, 进一步探索养生之道,才把黄帝拉来降低一番,以抬高庄派养生理论超越普通医书一级的地位。
  《养生主》篇接下去指出,世俗的道德观念如何可以伤生:“为善无近名,为恶无近刑。”我在上节讨论“养生”一词时,提到除《内经》外,《庄子》也可能受到《管子》的影响。现即引此书《白心篇第三十八》为证:

  为善乎,毋提提,为不善乎,将陷于刑。善不善,取信而止矣。若左若右,正中而已矣。……故曰:思索精者明益衰,德行修者王道狭,卧名利者写生危。知周于六合之内者,吾知生之有为阻也。持而满之,乃其殆也。名满于天下,不若其已也。名进(遂:依许维遹说)而身退,天之道也。……故曰:欲爱吾身,先知吾情。君亲(应作“周视”:依俞樾说)六合,以考内身。以此知象,乃知行情。既知行情,乃知养生。

王念孙《读书杂志》解释首二句说:

  “提提”,显著之貌,谓有显著之名也。“提”与“”同,《说文》曰:“(音提),显也。”为善而有名,则必为人所嫉;为不善,则陷于刑。《庄子·养生主》篇曰:“为善无近名,为恶无近刑。”语意正与此同。

王氏此释甚当,并能指出两句和《养生主》的正相同。可是他还没注意到《白心篇》“正中而已矣”也可能和“缘督”意义相似;“持而满之,乃其殆也”亦颇相当于“以有涯随无涯,殆已”(穷无涯即类似持满);尤其是《白心篇》也说到“养生”,这就更非偶然一二处巧合了。还有,《白心篇》中那句“卧名利者写生危”, 一直没有给注释得清楚,尹知章注:“卧犹息也,写犹除也,能息名利,则除身之危。”显然与上两句不相称,“卧”亦不能作息去解。马瑞辰则说:“写当训忧,谓寝息于名利,必多危险,故忧生危。”也十分勉强。李洁明却臆改“卧”为“取”,“写”为“寓”,又改“生”为“身”,意即“务取名利者即置其身于危险之域。”郭沫若更擅改“卧名”为“颐舌”,说“颐舌利”即利口之意。“写”者置也,处也。“口可兴戎,颐舌利者乃置其性命于危地也”。(均见郭氏与闻一多、许维遹合著《管子集校》,北京:科学出版社,1956,下册,676—677页。)这些猜测都毫无根据。依我的看法,“写”乃“泻”之本字,“泻”为俗字,《周礼·稻人》“以浍写水”即用泻之本字,乃泄漏之意。“写”又是古代医书中常用到的字,《素问·上古天真论篇第一》:“精气溢写。”意谓精气充满而外泄也。《内经》又常有“补写”一词意即今语之“补泻”。所以《白心篇》这句应解释作: 寝息晏酣于名利,则泻漏其生气而有危殆。因为名利过满则必倾泄,故下文云“持而满之,乃其殆也”云云。从这句话也可看出《白心篇》也有可能受过《内经》的影响。
  《管子》中除了《白心篇》外,提到“养生”一词的还有“经言”部分的《幼官篇》第八和《幼官图》第九,更有“管子解”部分的《立政九败解篇》第六十五。这后一篇有这样一段:

  人君唯无(戴望云:“宋本‘无’作‘毋’,下皆同。”)好全生,则群臣皆全其生。而生又养生,养何也?曰:滋味也,声色也,然后为养生。然则从欲妄行,男女无别,反于禽兽;然则礼义廉耻不立,人君无以自守也。故曰:全生之说胜,则廉耻不立。(原文“而生又养生养何也”句下,日本猪饲彦博云:“疑当作‘主养生,养生何也’。”姚永概云:“‘而生又养生养何也’不成辞,此文当作‘而又养生,养生何也’乃顺。下文曰‘滋味也,声色也,然后为养生’,可证。”[以上皆见《管子集校》,下册,993页。]纵按:姚说固可通,但原文“而生又养生”乃承上句而言,谓全其生者又养其生,删去前一“生”字文气反不衔接。原文“养何也”实乃问养之者何,亦即何以养之,或养以什么,非问何谓养生也。故下文答曰:“滋味也,声色也。”故又强调“然后”为养生。近人好任意改古,是以特为辩正。)

这一段提到“养生”和“全生”,用词与《养生主》篇相同。《立政九败解篇》乃解释“经言”部分《立政篇》第四“九败”节,该节说:“全生之说胜,则廉耻不立。”解篇这段即是解说此句。
  现在要问:上引《管子》各篇和《养生主》篇谁早谁晚?这却很难判断。管子卒于周襄王七年(公元前645),《管子》书自然不是他自著,《汉书·艺文志》把它列在道家,置于《老子》《庄子》之前。由于本书十分繁富,自魏晋迄今,疑者纷纷,有时亦颇成理,但我看大多仍妄下断语。友人罗根泽先生《〈管子〉探源》一文分析较详,可是他确认《立政篇》乃袭自《荀子·王制》,而《幼官篇》则为秦汉兵阴阳家作,亦未免臆断。《立政篇》“九败”节说的“全生之说胜,则廉耻不立”,是接在“兼爱之说胜,则士卒不战”后,这可能见出此段乃作于墨子之后或同时。它所反对的“全生”,以至《九败解》所反对的“养生”,指的是“滋味”“声色”,显然不是针对《养生主》篇所提倡的养生之道而发。按当时提倡“全生”的还有比庄子略早但并世的子华子,《吕氏春秋·贵生篇》引子华子的话说:“全生为上,亏生次之,死次之,迫生为下。”同书《审为篇》又引子华子说到“愁身伤生”的话(参看钱穆《先秦诸子系年》第八十九条《子华子考》,惟误《审为篇》为《贵生篇》)。此人近于杨朱一派。《九败》和《九败解》所批判的可能即是杨朱、子华子一类思想。庄子则是另出一说。
  《管子》中许多篇章或许是齐国稷下学士所记,稷下学风虽盛于战国齐威王(前357—前320)、宣王(前319—前301)时代,延及愍(前300—前284)、襄(前283—前265),但齐桓公(此为第二个桓公,即威王之父陈侯田午,前374—前357)时可能已开始立“稷下之宫”(据徐干《中论·亡国篇》),《管子》书中一部分材料未尝不可属于春秋时代或战国上中期。近人有建议《心术》上下、《白心》以至《内业》各篇乃宋钘(或作宋牼、宋荣)一派人所作,似亦不确。即使如此,宋应与孟子年相若,年长于庄子。钱穆先生测定宋钘年代稍嫌太晚。上文所引《白心篇》“为善乎,毋提提,为不善乎,将陷于刑”与《养生主》篇的“为善无近名,为恶无近刑”固然相当,但下句意思并不全同。《养生主》篇这两句简洁对称,“名”“刑”为韵,并与以下各句都押韵。《白心篇》那两句不全对称,也不叶韵。再说,“将陷于刑”是极平凡判断语,“为恶无近刑”就立意特峭。到底是《白心篇》把《养生主》篇的句子改得平白了,还是《养生主》把《白心》简练修饰了呢?这两个可能性都有,我暂时倾向于后者。正如金受申《稷下派之研究》(上海:商务印书馆,1930)、钱穆《先秦诸子系年·稷下通考》和李艾林(W. Allyn Rickett)替庄为斯《管子引得》所写《导言》所说,庄子与稷下派好些人同时。《古今乐录》又说:“庄周齐人。”虽不必可信,但他仍有可能游过稷下。他也许对当时几派关于养生和全生的看法都不满意,才提出自己特殊的见解。
  《养生主》篇德、刑、养生的观念,也可能受过另一部古书的影响,或互为影响。马王堆出土汉墓帛书《十大经·观》(唐兰认系战国前期之末到中期之初,即公元前400年前后之作)记载黄帝对力黑说:“正之以刑与德。春夏为德,秋冬为刑。先德后刑以养生。”(马王堆汉墓帛书整理小组编:《马王堆汉墓帛书:经法》,北京:文物出版社,1976,48—49页)这很像从上文所引《素问·四气调神大论》篇脱胎而出。也是假托黄帝和臣下对话,以四季、赏罚和养生并论。德刑的说法和《养生主》篇“为善无近名,为恶无近刑”的说法观念相应,而都是说养生。《十大经》的另一篇《姓争》也说:“凡谌之极,在刑与德。…… 天德皇皇,非刑不行;缪缪天刑,非德必顷(倾)。刑德相养,逆顺若成。……若夫人事则无常,过极失当,变故易常,德则无有,昔(措)刑不当,居则无法,动作爽名,是以僇受其刑。”(65—66页)都是把德、名和刑相提并论,末两句也用名、刑二字押韵。

内容简介
《周策纵作品集:经典训诂》收录了周策纵教授训诂学相关的十篇文章。探讨了包括对《易经》中“修辞立其诚”的释读、对《易经》中针灸医术记录的考释、对《庄子•养生主》篇的本义复原,以及对《论语》中“史之阙文”与“有马者借人乘之”的新解。
《孟子》《庄子》《论语》《易经》……这些经典因为年代过于久远,后人对其中的许多内容产生了很多误读,而对经典的误读会让我们歪曲古人的本意,进而误解前人的思想。周策纵教授通过翔实的考证、有理有据的分析,对这些经典中的一些问题作出了新的释读,也为我们阅读经典提供了一种新思路。

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