中信国学大典·礼记孝经.pdf

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书籍描述

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《中信国学大典:礼记孝经》香港中华书局百年典藏,全套50册;跨越经典巅峰、引领国学变革。独一无二的权威创作团队,国学泰斗饶宗颐名誉主编,集结两岸三地空前阵容,全球汉学界的顶尖学者倾力打造。深具国际视野,展现中西文明的碰撞与交融,以现代眼光、世界眼光、未来眼光来抚慰人心的摩登新国学。贴近当代社会的解读,挖掘古代国学经典的当代意义,浮躁社会的醒世箴言,迷茫心灵的治愈良药。老少皆宜,修身必读、学习必备,导读、原典、注释、译文、赏析与点评、名句索引、插图等一应俱全,解读全面专业权威。真正读懂伟大思想、受益一生。诗书传家久,国学继世长,双色印刷,装帧典雅,用纸考究,附全彩阅读指南,馈赠佳品、传世国学典藏

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所谓“礼源于俗”,《礼记》所记的不是老掉牙的《礼义》,而是一种历久常新的“生活体验”。准确地说,《礼记》揭示的正是个人与他人、社会、国家,甚或是宇宙之间的“互动过程”。

——刘志辉

若“自我”是船,《孝经》就是锚。船有了锚,就可以定下来,不再随波逐流,四处飘荡。如果我们认同“I”世代的“自我”陷于迷失之中,那么《孝经》正是一本“导善”和“救乱”之书。
——刘志辉

作者简介
刘志辉,中国研究文学硕士(香港科技大学),宗教研究文学硕士(香港中文大学),中国语文文学硕士(香港城市大学)。现任香港公开大学人文社会科学院兼任导师。著有《香港当代文学精品:诗歌卷》(合著)、《含英咀华:通识与中国文化》(合著)、《中西大不同》(合著)及《古今大不同》(合著)。

目录
礼记
曲礼
檀弓
王制
礼运
学记
乐记
祭法
祭义
经解
仲尼燕居
冠义
昏义

孝经
《孝经》导读
开宗明义章第一
天子章第二
诸侯章第三
卿大夫章第四
士章第五
庶人章第六
三才章第七
孝治章第八
圣治章第九
纪孝行章第十
五刑章第十一
广要道章第十二
广至德章第十三
广扬名章第十四
谏诤章第十五
感应章第十六
事君章第十七
丧亲章第十八
名句索引

序言
为什么要阅读经典?道理其实很简单——经典正是人类智慧的源泉、心灵的故乡。也正因如此,在社会快速发展、急剧转型,也容易令人躁动不安的年代,人们也就更需要接近经典、阅读经典、品味经典。迈入二十一世纪,随着中国在世界上的地位不断提高,影响不断扩大,国际社会也越来越关注中国,并希望更多地了解中国、了解中国文化。另外,受全球化浪潮的冲击,各国、各地区、各民族之间文化的交流、碰撞、融合,也都会空前地引人注目,这其中,中国文化无疑扮演着十分重要的角色。相应地,对于中国经典的阅读自然也就拥有了不断扩大的潜在市场,值得重视及开发。于是也就有了这套立足港台、面向海内外的“中信国学大典”的出版。希望通过本套丛书的出版,继续搭建古代经典与现代生活的桥梁,引领读者摩挲经典,感受经典的魅力,进而提升自身品位,塑造美好人生。
中信国学大典收录中国历代经典名著近六十种,涵盖哲学、文学、历史、医学、宗教等各个领域。编写原则大致如下:
(一)精选原则。所选著作一定是相关领域最有影响、最具代表性、最值得阅读的经典作品,包括中国第一部哲学元典、被尊为“群经之首”的《周易》,儒家代表作《论语》、《孟子》,道家代表作《老子》、《庄子》,最早、最有代表性的兵书《孙子兵法》,最早、最系统完整的医学典籍《黄帝内经》,大乘佛教和禅宗最重要的经典《金刚经•心经•坛经》,中国第一部诗歌总集《诗经》,第一部纪传体通史《史记》,第一部编年体通史《资治通鉴》,中国最古老的地理学著作《山海经》,中国古代最著名的游记《徐霞客游记》等等,每一部都是了解中国思想文化不可不知、不可不读的经典名著。而对于篇幅较大、内容较多的作品,则会精选其中最值得阅读的篇章。使每一本都能保持适中的篇幅、适中的定价,让大众都能买得起、读得起。
(二)尤重导读的功能。导读包括对每一部经典的总体导读、对所选篇章的分篇(节)导读,以及对名段、金句的赏析与点评。导读除介绍相关作品的作者、主要内容等基本情况外,尤其强调取用广阔的国际视野和当代眼光,将这些经典放在全球范围内、结合当下社会生活,深入挖掘其内容与思想的普世价值,及对现代社会、现实生活的深刻启示与借鉴意义。通过这些富有新意的解读与赏析,真正拉近古代经典与当代社会和当下生活的距离。
(三)通俗易读的原则。简明的注释,直白的译文,加上深入浅出的导读与赏析,希望帮助更多的普通读者读懂经典,读懂古人的思想,并能引发更多的思考,获取更多的知识及更多的生活启示。
(四)方便实用的原则。关注当下、贴近现实的导读与赏析,相信有助于读者“古为今用”、自我提升;卷尾附录“名句索引”,更有助于读者检索、重温及随时引用。
(五)立体互动,无限延伸。配合图书的出版,开设专题网站,增加朗读功能,将图书进一步延展为有声读物,同时增强读者、作者、出版者之间不受时空限制的自由随性的交流互动,在使经典阅读更具立体感、时代感之余,亦能通过读编互动,推动经典阅读的深化与提升。
这些原则可以说都是从读者的角度考虑并努力贯彻的,希望这一良苦用心最终亦能够得到读者的认可、进而达到经典普及的目的。
需要特别提到的是,国学大师饶宗颐先生慨然应允担任本套丛书的名誉主编,除表明先生对出版工作的一贯支持外,更显示出先生对倡导经典阅读、关心文化传承的一片至诚。在此,我们要向饶公表示由衷的敬佩及诚挚的感谢。
倡导经典阅读,普及经典文化,永远都有做不完的工作。期待本套丛书的出版,能够带给读者不一样的感觉。

文摘
《礼记》导读
今天,为什么我们还要读《礼记》?
一、《礼记》的作者、成书及研究
《礼记》,又称《小戴礼记》。
在先秦时期,《礼记》并未成书,它只是单篇流传,或被收录在一些儒家弟子的“记”文之中,所以《礼记》的篇章并非成于一人之手。至于《礼记》的编纂人是谁,历来说法纷纭,据《隋志》、《唐志》所载,西汉宣帝时,礼学家戴圣将春秋末年至战国晚期一些解释和补充《仪礼》的文献编纂成书。不过,按孔颖达《礼记正义•序》引东汉郑玄《六艺论》云:“戴德传记八十五篇,则《大戴礼》是也;戴圣传礼四十九篇,则此《小戴礼》是也。”这里只说了戴圣传授《小戴礼》,却未说戴圣是编者。关于今本《礼记》的编者谁属,从来就各有说法。不过据近现代之学者考证,戴圣为今本《礼记》的编者的可能性颇大。
汉宣帝时,戴圣(叔)、戴德(侄)与庆普的礼学,号称为《仪礼》三家之学,至汉平帝时,三家同被立为官学。故大、小二戴《礼记》都是今文学派的作品。
与此相比,若说大、小二戴的《礼记》是属于今文学派的,那么汉代刘向(前七十七年至前六年)的《礼记》辑本则是古文学派的代表。据《汉书•艺文志》记述,有《记》(即《礼记》)百三十一篇、《明堂阴阳》三十三篇、《王史氏》二十一篇、《乐记》二十三篇、《孔子三朝》七篇,上述各篇可能都是刘向《礼记》的辑本来源。据研究显示,就成书时间而言,大戴《礼记》可能成书于宣帝中期,小戴《礼记》约成书于元帝永光四年至五年之间。至于成帝末年,始有刘向《礼记》问世。
众所周知,今、古文经在两汉经学上一直纠结不清,关系复杂,而上述的三种《礼记》辑本,虽然在材料选编和篇目订定上都各有取舍,互不相袭,但是三者都可以说是今、古文经“互动”的“混合体”。以对古文《礼记》的吸收为例,三部《礼记》中,刘向最为积极,他辑录了二百零四篇古文经,戴德次之,戴圣最少,仅从古《礼记》二百余篇中选取了四十余篇,然而,比较大小戴与刘向三家整合《礼记》的做法,可以看出其中的分歧并不是今古文经学的分歧。 到了东汉,大、小二戴的《礼记》垄断了官学的位置,但据《后汉书•儒林传》所记,官方今文经的传人颇多,唯独今文系统的大、小二戴《礼》学的传人“不显”,未记名氏,由此可见,大、小二戴《礼》学在东汉时已逐渐衰微。
不过官学毕竟是官学,小戴《礼记》(下称《礼记》)早已有人研究或作注疏,据《后汉书•桥玄传》记载,戴圣在世之时,弟子桥仁已著《礼记章句》四十九篇。其后,马融(《礼记注》)、卢植(《礼记解诂》)等都对《礼记》进行注解。当然,东汉末年郑玄的《礼记注》是至今仍然完整保存的《礼记》最早注本。除了曹魏至西晋时王肃的《礼记》三十卷被立为官学,郑玄之学曾一度被压抑之外,郑氏的《礼记》一直为学者所宗。至南北朝时期,义疏之学兴起,是时南朝皇侃(《礼记义疏》四十八卷),北朝熊安生(《礼记义疏》三十卷)均以为郑注《礼记》作义疏而闻名。皇、熊二氏之《礼记义疏》开唐人注疏之先河,唐太宗时期,国子祭酒孔颖达(五七四至六四八)奉诏考订《五经》,把《礼记》(《小戴礼记》)与《周易》、《尚书》、《毛诗》、《春秋左氏传》并举,撰写成官方经学教科书——《五经正义》。自此,《礼记》正式跻身“经”的行列,而且广受天下读书人的欢迎。又因孔氏宗郑氏之学,又好南学,使郑玄之学得以彰显,不过其他注本皆不传。
汉唐以后,研究经学的风气渐变。赵宋一朝,研究《礼记》的不再恪守郑注、孔疏,而着重作义理的解读。宋代治《礼记》之学最力者为南宋人卫湜,他的《礼记集说》共一百六十卷:“采百四十四家《礼记》”之说 ,保留了汉至南宋以来诸家学说。到了元代,又有吴澄的《礼记纂言》三十六卷和陈澔的《礼记集说》十卷,后者于明代永乐以后为科举取士之经则。至于明代,研究《礼记》者多附会之说,其中较有影响力的为黄道周的《礼记解》五篇,此书多指辩郑玄之说,驳难前人之学,颇有宋学遗风。
迄至清代,经学大盛。对《礼记》的研究大致可分为三类:一是对《礼记》部分篇章做深入研究,如黄宗义的《深衣考》一卷;二是对杂见于礼经总义和经书考证的著述,如李光坡的《三礼述注》;三是对《礼记》全书进行整体研究。如王夫之的《礼记章句》四十九卷、孙希旦的《礼记集解》六十一卷、朱彬的《礼记训纂》四十九卷,而孙、朱二人之作可以说是清代《礼记》研究的代表作,前者较后者更为人所津津乐道。
到了近现代,比较有影响力的《礼记》研究有:梁启超的《要籍解题及其读法》、王文锦《经书浅谈》,二者不仅对《礼记》四十九篇作出了分类,而且又划分了内容。王梦鸥的《礼记今注今译》、杨天宇的《礼记译注》、钱玄的《礼记(注译)》、王文锦的《礼记译解》等,都对《礼记》一书作详细今注,并载有白话译文。而近年丁鼎的《礼记解读》虽然只在《礼记》中选了二十四篇进行解读,但其导言部分对《礼记》的学术价值、成书、各篇编者和写作年代、各篇的篇名、内容及分类,以及《礼记》学的发展和演变均有记述,实是研究《礼记》的一本入门书。当然,若欲一窥《礼记》之风貌,则胡平生、陈美兰译注的《礼记•孝经》可谓是不二之选。
从象牙塔内观之,从来《礼记》研究多专注于由“记”看“礼”:集中关注成书年代、篇目编次与考订,探讨“记”的文学、哲学蕴涵的主题,或专注于由“记”证“礼”,即利用“记”文印证考古发现的真伪。 近年,《礼记》的研究进入了新里程。例如林素玟曾试图构建《礼记》“整全一贯”的美学思想 ,又尝试从“神圣空间”对身体的审美治疗价值切入,建构《礼记》的“审美治疗”理论。 此外,又有学者从神话学的角度,探讨《礼记》里中国神话式历史叙事与文化编码如何规约礼制文明的文化叙事。
但作为中国的礼学“经典”,《礼记》又岂只会是象牙塔的“恩物”。从来,“经典”总是离不开不断被“阅读”和“诠释”的过程。随着时代洪流的冲刷,“经典”既负载着传统文化的精华,同时又被赋予新的“时代意义”。
二、“礼”的意义
二十一世纪,是一个充满“危机”的时代。二十世纪的七十年代,新自由主义兴起,把人类推向一个“以一己为中心”的境地。随着全球经济衰退和国际金融危机陆续登场,人们开始对“新自由”又爱又恨。简单而言,我们同意个人的自由是可贵的,但也同时意识到“极端的个人主义”,会为人类带来一场“自由的噩梦”。今天,我们读《礼记》的时候,或许可以从古代的“礼仪”之中找到解救“危机”之道。
若然我们同意“极端的个人主义”是当代政治、经济和社会的“危机之源”,那么《礼记》一书正好是一剂对症的良药。所谓“礼源于俗”,《礼记》所记的不是老掉牙的“礼仪”,而是一种历久常新的“生活体验”。准确地说,《礼记》揭示的正是个人与他人、社会、国家,甚或是宇宙之间的“互动过程”。我们发现在《礼记》的世界里,“人”不是单独的“个体”,而“自我”的成长更是与他人、社会、国家“相辅相成”的。就此而论,个人履行“礼仪”,并非循规蹈矩的“守礼”,而是通过礼仪的实践来成就自己。此外,若我们在履行礼仪的时候,明白到“互动”的意义为何,那么我们早已经在不知不觉间,把“唯我独尊”的“自我”消融在“礼仪”之中。
譬如,时至今日,中国人还爱讲“礼尚往来”,每逢时节喜庆,“送礼”的环节总不可缺。“送礼、收礼”是一种“经验”,它经常“发生”在日常生活之中。若然我们未能“发现”这种“经验”背后的“意义”,那么“送礼”还是一套繁文缛节而已。《礼记•曲礼上》记录了以下一段话:
太上贵德,其次务施报。礼尚往来。往而不来,非礼也;来而不往,亦非礼也……夫礼者,自卑而尊人,虽负贩者,必有尊也,而况富贵乎?富贵而知好礼,则不骄不淫;贫贱而知好礼,则志不慑。
富者,骄奢淫逸;贫者,志怯心疑,这是人类的“共性”。当我们读了《礼记》,便会明白中国人讲究“礼尚往来”(经验)原来是表达“自卑而尊人”(意义)的生活态度。若我们能持守这种生活态度,便可以使富贵者“不骄不淫”,贫贱者“志不慑”。当我们明白“送礼之道”,就会晓得“礼尚往来”是一种源于经验又超越经验,包含主客又超越主客,涵盖天人又超越天人的“整体的生活”体验,个人“自我实现”的过程。
三、《礼记》是一部怎样的书?
虽然有研究指出,《礼记》不仅是儒家礼学的文献丛编,还是一部蕴含整全思想系统的经典。 然而,不得不承认四十九篇的《礼记》(当中《曲礼》、《檀弓》、《杂记》各分为上、下篇,故全书实为四十六篇)内容庞杂非常。为了方便研读,自东汉的刘向开始,已有不少人尝试为《礼记》的篇章进行分类。大体而言,《礼记》的内容可分为以下几个方面:
论述形式
分项说明
篇目

通论
通论礼意
《礼运》、《礼器》、《经解》、《哀公问》、《仲尼燕居》

阐述儒家思想
《孔子闲居》、《乐记》、《学记》、《大学》、《中庸》、《坊记》、《表记》、《缁衣》、《儒行》

专论
解释《仪礼》意义
《冠义》、《昏义》、《乡饮酒义》、《射义》、《燕义》、《聘义》

记有关丧礼制义
《奔丧》、《檀弓》上下、《曾子问》、《丧大记》、《丧服小记》、《杂记》上下、《服问》、《间传》、《问丧》、《三年问》、《丧服四制》

记有关祭礼制义
《祭法》、《祭义》、《祭统》

记投壶之礼
《投壶》

散论
记日常生活礼节
《曲礼》上下、《内则》、《少仪》

记重要礼制
《王制》、《郊特牲》、《玉藻》、《明堂位》、《大传》、《深衣》

记国家颁授政令
《月令》

记世子教育及人才选拔制度
《文王世子》




上表见高明:《礼学新探•礼记概说》(北京:中华书局,2011),第9~10页;王锦文:《礼记译解》(上)(北京:中华书局,2001),第4~5页。
《礼记》始于《曲礼》,终于《丧服四制》,论内容性质而言,可分以下几类:一、通论礼仪的背后意义;二、阐述儒家礼学和修身思想;三、记述和解释与生命历程相关的礼仪;四、记述和说明祭礼;五、记述和说明重要礼制;六、其他制度:如国家政令、世子教育等。
如上所言,《礼记》是礼学和相关文献的汇编,四十六篇文章(《曲礼》、《檀弓》、《杂记》三卷分为上下篇)的内容互不统属,文章写成的时间跨度也很长,如《哀公问》、《仲尼燕居》、《孔子闲居》是春秋末期到战国初年的孔门文献,而《文王世子》、《礼运》、《月令》、《明堂位》则是战国晚期的文献。所以上述的分类对读者阅读文本不无帮助,但若想更准确地掌握《礼记》,便先要洞悉本经要旨;如欲清楚本经要旨,又必先要明白春秋战国时代“礼”的意义。
四、“礼”是什么?又不是什么?
“礼”是什么呢?或许我们可以在《左传》中找到答案。
公元前五三七年,鲁昭公访问晋国,并依礼数“自郊劳至于赠贿”,可是晋国的大臣女叔齐却批评昭公:“是仪也,不可谓礼。”其实,按礼言礼,鲁昭公的行为并无不妥,但因为当时鲁国君权旁落,政事日非,国家的“政治秩序”可谓荡然无存,“礼”已失去“守其国,行其政令,无失其民”的作用,所以女叔齐才质疑鲁昭公:“屑屑焉习仪以亟,言善于礼,不亦远乎。”
公元前五一七年,晋国的赵简子访郑。当时,赵简子向子大叔请教“揖让、周旋之礼”,子大叔答曰:“是仪也,非遗也。”接着,赵简子问“礼”的意义。子大叔回答说:“夫礼,天之经也,地之义也,民之行也”,又说:“礼上下之纪,天地之经纬也,民之所以生也,是以先王尚之。”不论是女叔齐还是子大叔,两人对“礼”和“仪”的划分都反映了春秋时代的“秩序危机”——“礼崩乐坏”,而“礼”正是时人用以处理上述“危机”的方案。
社会学家认为“礼”是“社会规范”(social norms),有学者认为《礼记》蕴含的“礼”是“内圣外王,修身治人”之道。 以上的说法对不对呢?笔者认为无论“修身”也好,“治人”也罢,若无“秩序准则”作依凭,则一切无法定夺。所以《礼记•礼运》云:“故圣人参于天地,并于鬼神,以治政也。处其所存,礼之序也;玩其所乐,民之治也。”文中所言的“礼之序”,就是存在于天地四时,上下四方,人伦世界的“神圣秩序”。“礼”虽具有“社会规范”的作用,但“礼”的意义却非“社会规范”一语所能涵盖。
五、“礼”之“神圣秩序”的现代意义
“礼”之所以是“神圣秩序”,因为它是殷商文化所遗留的“宇宙神话”的延续。所谓“宇宙神话”,是指相信人世的秩序是植根于神灵世界和宇宙秩序的一种思想,这种神话相信宇宙秩序和人世秩序的基本制度是神圣不可变的。 “礼”所蕴含的“神圣秩序”对现代人而言还有意义吗?
(一)阅读《礼记》,重寻“真我”
《礼记•乐记》说:“礼者,天地之序也……序故群物皆别”,“秩序”是古往今来人类的共同需要,但和现代人不一样,古人相信一切彼此相关的事物与现象之间,存在某种互相影响,甚至是决定性的因果关系。《礼记》所表述的正是这样的“世界”。《礼记•礼运》言:
夫礼,先王以承天之道,以治人之情。故失之者死,得之者生。
又谓:
夫礼,必本于天,殽于地,列于鬼神,达于丧祭、射御、冠昏、朝聘。故圣人以礼示之,故天下国家可得而正也。
在此,“礼”以自然秩序为本体,其落实在具体的人伦秩序之上,表现在各项仪式之中,这就是所谓“承天之道,以治人情”。说“礼”是“承天之道”,说明了它的“神圣义”;而“以治人情”即揭示“神圣的礼”最终还是在“人间”得到落实。如上所言,“礼”是“治人情”的,“人情”为什么要“治”呢?《礼记•乐记》记载了以下的一段话:
人生而静,天之性也;感于物而动,性之欲也。物至知知,然后好恶形焉。好恶无节于内,知诱于外,不能反躬,天理灭矣。夫物之感人无穷,而人之好恶无节,则是物至而人化物也。人化物也者,灭天理而穷人欲者也。
人能够认识世界,是因为人有感知外界的能力,但因为“人之好恶无节”,不断地“接应”外物(穷人欲),便会使本性中的“善”渐渐丧失(灭天理)。最后,“人”便会“物化”(人化物)。“人随物化”是人性的幽暗面,同时也是现代社会人类面对的“危机”。
现代化时代是一个世俗化的时代,是一个除魅的时代,是一个价值多元的时代,是一个工具理性代替价值理性的时代。
在前现代的传统社会,无论是欧洲还是中国,人们的精神生活之上都有一个超越的神圣世界。通过外在超越的方式(如西方的上帝),或是内在超越的形态(如孟子的“尽心知性知天”),人们可以与“神圣世界”联成一气。这个神圣世界提供了世俗世界的核心价值、终极关怀和生活意义。然而,进入近现代,神圣世界崩溃,超越的价值系统逐渐消解,人的精神生活开始世俗化。
随着人的主体性位置的确立,人替代了超越之物而成为自己精神的主宰,理性、情感和意志获得了独立的自主性。人们的终极关怀、价值源头和生活意义不待外求,而从世俗生活本身自我产生。 “个人主义”在现代社会“独当一面”,驾驭了社会,并操控了人心。翻阅《礼记》,我们或许可以重寻“真我”。何谓“真我”?《礼记•中庸》言:
唯天下至诚,为能尽其性;能尽其性,则能尽人之性;能尽人之性,则能尽物之性;能尽物之性,则可以赞天地之化育;可以赞天地之化育,则可以与天地参矣。
从“尽其性”到“尽人之性”,再从“尽人之性”到“尽物之性”,直至“赞天地之化育”,这其实是一个“自我实现”的过程,也是个体寻求“真我”的经历。当我们能够参与“天地”养育和成就万物的工程,就已经与“神圣秩序”相交融,进入了所谓“天人合一”的境界。如此,“自我”已落实在宇宙大化的背景之中。
从时间而言,“自我”已负载了历史,与现世并居,又承担了开拓将来的责任;就空间而论,“自我”不是“一己”潜能的发挥,而是关顾他人,留心社会,注重国家,情牵世界的“自我”。
(二)阅读《礼记》,知人的可贵
诚如杜维明先生所言,要成为一个“本真的人”,固然是对己诚,待人忠,但同时也必然会产生一个“无止的过程”,一个“学做人”的过程。这个过程意味着“审美上的精致化”(美学)、道德上的完善化(伦理)和信仰上的深化(宗教) ,而“礼”就是上述过程启动的关键,《礼记•曲礼上》:
鹦鹉能言,不离飞鸟;猩猩能言,不离禽兽。今人而无礼,虽能言,不亦禽兽之心乎?夫唯禽兽无礼,故父子聚麀。是故圣人作,为礼以教人。使人以有礼,知自别于禽兽。
“人”能够意识到“人禽之别”,是因为有“礼”的存在。当然,“礼”使我们“所以知”,而不可以令我们“所能知”。“人”之所以与“禽兽”有别,是因为人的“特殊”性:
故人者,其天地之德,阴阳之交,鬼神之会,五行之秀气也。(《礼记•礼运》)
所引上文,强调“人”的与众不同。“人”之异于禽兽,是源于人有“天地之德”,“阴阳之交”、“鬼神之会”,是集合“五行之秀气”,所以“人”便拥有“道德自觉”的能力,有不断完善自我的可能。
基督教告诉我们,人之所以尊贵,因为人是上帝所造的;《礼记》提醒大家,人之所以尊贵,是由于人源于天地,并扎根于“神圣秩序”之中。而“礼”就是“神圣秩序”在“生活世界”的体现。
(三)阅读《礼记》,发现生活的“理”与“情”
所谓“生活世界”,是指我们可以直接经验到的周遭世界。人,生于斯,长于斯,并借着对“礼”的实践,让“自我”与天地大化合而为一,让生命的意义得到落实。由此,“礼”并不是一种外在“规范”,而是被先贤“创造”和“转化”,内化于人心,体现于“生活”的“理”。《礼记•礼器》说:
礼也者,合于天时,设于地财,顺于鬼神,合于人心,理万物者也。
“礼”源于“俗”,所以孔子说:“夫礼之初,始诸饮食”(《礼记•礼运》)。“俗”就是生活世界的人类历史文化、行为习惯的沉淀。《礼记》中“礼”的创造原则,超越了具体繁文缛节之符号形式,它是将符号形式加以抽象化的过程,继而化约为普遍性之概念。唯其成为普遍性之概念后,才能不局限于一隅,进而表现为人类共同情感之内容。同时,“礼”也是人类共同的“理”。
“礼之理”的首要表现为“称”。何谓“称”?《礼记•礼器》云:
古之圣人,内之为尊,外之为乐,少之为贵,多之为美。是故先生之制礼也,不可多也,不可寡也,唯其称也。
每个人在履行礼制的时候,要按身份和情况而行,过多或不足都是不合适的。为什么《礼记》行礼的时候要“称”呢?若从功能论之,人行礼不“称”其“身份”,那么“礼”的“分别”意义便会丧失。在春秋之时,所谓“礼崩乐坏”即是如此。当时的贵族不按身份,不理制度,就一己所好,做出种种僭越礼乐制度的行为。当孔子看见季氏演《八佾》之舞于庭,即愤然骂道:“是可忍也,孰不可忍也?”原因是季氏之举不“称”其“身份”。
此外,在“理”之内还包含了“情”,且先看看《礼记•檀弓下》孔子和子路的一段对话:
子路曰:“伤哉贫也!生无以为养,死无以为礼也。”孔子曰:“啜菽饮水,尽其欢,斯之谓孝。敛首足形,还葬而无椁,称其财,斯之谓礼。”
自古以来,生养死葬是为人子者的基本“孝道”。在上文里,子路以贫而叹无法尽生养死葬之义,孔子认为,礼仪背后的情意才是礼的本质。只要父母在生时,以尽其欢;父母亡时,称财而葬,这就是礼的本意,也就是“礼之美”。
又例如有一次,孔子在卫国遇上送葬的行列,他驻足观察后便对学生说:“善哉为丧乎!足以为法矣,小子识之。”是时,子贡不明所以说:“夫子何善尔也?”孔子就答道:“其往也如慕,其反也如疑。”很明显《礼记•檀弓上》所记载的并不是礼制文仪,而是送葬孝子的情态,“往如慕,反如疑”正是丧亲者对父母的“真情”流露。
随着时代不同,“礼”的形式是会转变的。譬如就丧礼而言,古礼的丧服共有缌麻、小功、大功、齐衰、斩衰五种。对于父母之丧,因为孝子的创伤甚巨,所以要守丧“三年”。按《礼记》说,这是“称情而立文,因以饰群,别亲疏、贵贱之节”,所以是“不可损益”的(《礼记•三年问》)。当然,时移世易,有很多古礼已不合时宜,但我们阅读《礼记》时,仍可以从古代礼仪里,“发现”古人制礼的深意,并将其意通过不同的“形式”行诸当下。例如古人为二十岁的男子在宗庙举行“冠礼”(即是成人礼),除了表示隆重其事,还有“自卑而尊先祖之意”(《礼记•冠义》)。古人借着“冠礼”,让成年的男子明白自己不是空悬的“自我”,而是纵连祖先、宗族,横及社会、国家的“责任载体”。
又如《礼记•昏义》记载古代婚礼。迎娶新妇入门后,新郎接新娘一起进家用餐:“共牢而食,合卺而酳,所以合体、同尊卑以亲之也。”丈夫与妻子吃同一样的饭菜,用同一只葫芦,剖开两只瓢来盛酒漱口,以示夫妻合为一体,不分尊卑。新婚之夜过后,新妇一早起来沐浴,预备见翁姑。待礼成之后,新妇会用一只小猪做主菜,为翁姑烧一顿饭。再过一天的早晨,翁姑会设宴招待新娘,并用非常隆重的方式向新娘敬酒,又特意把主人专用的东阶让给新娘,表示新娘已正式代替婆婆成为一家之主妇。新妇与翁姑之间的“礼尚往来”,既可消减家庭新成员的不安感,又可以表示认同新成员。而新妇与翁姑的“礼仪”又象征着互相尊重和信任,体现出人与人交往的善与美。
众所周知,家庭是中国社会的初始,也是“自我”成长的所依。古代与现代婚礼之别,是前者以“家”为核心,讲的是新人对家庭(甚或是家族)的责任;后者以“个人”为重点,注重“个体”与“个体”的权责。所以《礼记•昏义》明言:
成妇礼,明妇顺,又申之以着代,所以重责妇顺焉也。……是故妇顺备而后内和理,内和理而后家可长久也,故圣王重之。
由此可见,对古代女性而言,婚礼中的“妇礼”意义十分重大。因为经过“妇礼”之后,新婚的女子不仅成为了妻子,成为了“一家之主”,更肩负起和睦家庭内部关系的重责。或许读到《礼记•昏义》,我们会重新反思时代流行的婚姻观。
当然,所谓“经礼三百,曲礼三千”,对古人来说,《礼记》可以说是一本包罗万象的“生活词典”。《礼记•丧服四制》说:“凡礼之大体,体天地,法四时,则阴阳,顺人情,故谓之礼。”就“天地”、“四时”、“阴阳”而言,可说是“礼”背后的“神圣秩序”的场景,而我们在行礼之时,要体味的是人间的“理”与“情”。
六、小结
晚清之际,为改革舍身的谭嗣同(一八六五至一八九八)在赴义前两年,完成了《仁学》。在这本小书里,我们可以窥见烈士对“礼”的批判。谭氏在《仁学》中强调:儒家思想中,不论是三达德或五常,或是其他重要的道德观念(例如诚),它们都为仁所涵涉包容。唯一的例外是“礼”。依他看来,“礼”虽然也源于仁,但“礼”常常变成与仁大相径庭的伦常观念。简言之,“礼”会戕害“自我”。
究竟“礼”是“成就自我”的媒介,还是“压抑自我”的帮凶?今天,翻开《礼记》,我们应当关注的不是“礼”的“形式”,反之,我们要体味的是“礼”蕴涵的“情理兼备”的精神。若然大家能抓紧上述的“礼”的“核心价值”,那样便会发现《礼记》的无穷“生命力”。由是之故,本书所选的《礼记》诸篇,虽以北京中华书局出版的《中华经典藏书•礼记•孝经》为底本,但其中也有斟酌损益之处。如选译《曲礼》的部分章节,将上、下篇合并为一,又加入《檀弓》篇的章节。又例如以《仲尼燕居》篇取代原来的《缁衣》篇。而选择取舍的标准,皆以“生活”为依归。因为笔者深信“礼”源于“生活”,“生活”蕴含“人情”。

内容简介
《礼记》是一部以儒家礼论为主的论文汇编。今本《礼记》共四十九篇,其中《曲礼》、《檀弓》、《杂记》三篇因篇幅较长而分上下篇,实际为四十六篇,阐释礼经意涵,可指引后人阅读礼经的思考方向。中信国学大典(50册)是中信出版社引进自香港中华书局的一套深具国际视野、贴近当代社会的中华传统文化经典藏书。中信国学大典延聘国学泰斗饶宗颐为名誉主编,邀请海内外知名国学家担任经典的选编、导读及译注。中信国学大典既收录了《论语》、《老子》、《孙子兵法》、《孟子》、《庄子》等不可不读、不可不知的中华经典名著,也囊括了《礼记•孝经》《心经•金刚经》《六祖坛经》《净土三经》等耳熟能详的经典作品。
孝道,是“中国固有文化的精华”,以“尊老,敬老、养老、送老”为基本内涵;而《孝经》一书,涉及孝道,说到了一些行孝的具体事项,其核心是以“孝”劝“忠”。一些内容在今天,仍是新社会的伦理道德的一个组成部分。

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