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书籍描述

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国学之巅北大哲学系主任代表作 十年间口碑绝佳,重印八次 杜维明、陈鼓应、安乐哲等海内外国学大家力荐

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记者就王博《庄子哲学》对陈鼓应先生的专访记者:陈先生,请您谈一下对王博先生的新作《庄子哲学》的整体印象.    陈鼓应:这是一本非常好的书.我认为,整本书写得最好的地方,就是他的表达方式,不像一般介绍《庄子》的书总是用一种概念化的、具有理论架构的写作方式.而庄子是一个诗人、文学家,他的哲学带着诗和文学的色彩,王博也是用一种流动性的语言来进入庄子的内心世界,在表达上行云流水,这方面是非常成功的. 学哲学的人总是把一个东西过于理论化、概念化,就庄子的思想而言,就好比把它放到冰箱里,冰冻了以后再来切割,一个活生生的东西就这样被冰冻和肢解了,其他人写庄子都是用这种方式,而王博的这种表达方式是很贴切的.另一个重要的方面就是,他掌握住了庄子思想的生命的主轴,以往所有的介绍庄子的书大概都没有掌握住这个主轴. 我个人也曾经写过关于内七篇的文章,在《老庄新论》里面,两相比较,我认为他掌握庄子的生命主轴的特点非常突出,比我要写得好.庄子写得最好的是《齐物论》,是一座好比珠穆朗玛峰那样的最高峰,是庄子写得最精彩的部分,讲了如何由物的世界进入道的世界的问题,《大宗师》讲“物有结之”,物总是有对立冲突的,总有太多的纷争,而道的世界是虚空的,通过掌握虚空可以进入道境,因为在庄子的哲学里边,道和物的关系是一个主线,王博在谈《齐物论》的时候掌握了这一条主线,分析、论述物的世界由成心所带来的种种对立和矛盾,然后再展现一种道的境界,用虚空的概念来打通这两者.以《齐物论》来说,对于道和物这两个不同层次的东西,先分析物的层次的种种问题,然后呈现一个更高的道的世界,所以我认为在对《齐物论》的论述中,以前还没有人能够如此明晰地把握道和物的层次的不同,而他则牢牢地掌握住了道物关系这条主线. 就内七篇来说,每一篇都是按照它们自身内部的思想结构层层分析,成功地把读者带入到庄子的内心世界.与一般用概念化、理论化的方式去切割庄子的著作相比,这本书的优点是显而易见的. 记者:这本书对庄子的讨论严格地限制在《庄子》的内七篇,您对此有何评价呢?    陈鼓应:一般来说,要了解庄子哲学的核心思想,都是以内七篇为中心的,从内七篇来进入庄子的思想世界.因为每一篇都是一个独立的章节,分别进行论述,更容易把读者带入庄子的天地中来.先秦诸子大部分都是政论之作,关怀现实,和现实比较接近,只有庄子所触及到的问题,是一些哲学的议题,可以说,只有庄子不仅关注“人间世”的种种自处和处人之道,而且把人带到一个更高的精神境界.而且他的哲学议题是很丰富的,读《庄子》就好像攀登高峰一样,内七篇就好比七个高峰,但是其中最高的应该是《齐物论》和《大宗师》,这两篇是很独特的.   记者:关于内七篇的讨论,本书没有遵守庄子自己的顺序,而是从《人间世》开始,以《逍遥游》结束,体现出自己独特的理解.请陈先生谈一下对这种安排的看法. 陈鼓应:讲《庄子》有不同的讲法,一般都是按照内七篇的顺序来讲,但是王博把《人间世》放在最前面,而把《逍遥游》放在较后的位置,这是因为庄子首先对现实世界有种种的感怀、经历,如何对应“人间世”?先秦诸子一般都是救世之说,但是面对现实的方法庄子和其他各家都不同,跟老子也不同,就道家思想两个重要的组成部分??治身和治国而言,老子的书大部分还是谈治国,诸子谈的也多是治国,可是庄子却是谈治身更多一些.世俗之人总是把治国作为一个更高的目标,甚至不管老子还是孔子,都把治国作为一个更重要的课题.特别是历代知识分子都会接受儒家在人间世的途径,走的无非是功名利禄的路子,治世、救世的过程是和“士而优则仕”的道路相伴随的,儒家的这条道路规范了大部分的知识分子,使大部分知识分子身不由己地走这条道路.   
庄子在《人间世》中虚构了一个孔子和他的弟子的对话,这是为了首先和儒家进行对话,对于作者王博来说,首先通过和儒家对话,来进入和 庄子的对话.在一个乱世当中,儒家用道德来救世的道路是走不通的,用儒家的道德规范去规范一个权力至上的当权者,是完全行不通的.  此外,儒家的学说不但是一种道德的理想,也是知识分子的一种出路,可以给知识分子带来功名,这也是行不通的.庄子首先巧妙地证明了儒家的治国的道路走不通,然后就转向了他的治身的道路.在治身的道路中,生命是最重要的,而人的生命里面,最重要的是精神,自然地就引出了“心斋”这个《人间世》中重要的议题,也就是心的修养的问题. 记者:《庄子哲学》中透出的精神有什么现代价值,对现代的知识分子有什么作用?  陈鼓应:庄子的哲学进路和别人是不同的,大部分知识分子都是走儒家的道路,庄子借孔子对颜回的批评来说明儒家的各种路径都是走不通的,自然就走向了他的治身的道路.《人间世》也表现了知识分子在动荡不安的社会中的一种处境,楚狂接舆的歌正表现出了这样一种心境.不过,庄子和现在的很多宗教是不同的,虽然说“迷阳迷阳,无伤吾行;吾行却曲,无伤吾足”,荆棘满地,不止是“天下无道”,“方今之时,仅免刑焉”.庄子生活在这样一个荆棘满地的环境中,可是他还是要继续前进,拐个弯往前走,所以他基本上还是入世的,只是他认为入世以后,生命是最重要的,功名利禄这些都是次要的.他从《人间世》入手,知识分子有一种理想,但是挽救世间的苦难还是要依靠统治者,而统治者是无法感化的,儒家的那一套道德规范、道德劝说统治者根本听不进去,只有每一个人自己来自救.王博把《人间世》提到第一位来讲,是因为知识分子有一种悲剧的使命感,在乱世当中,难免遭受到一种悲剧命运,具有悲剧的使命感和悲剧的命运的知识分子的自处和自救之道是如何的呢?只有自己爱惜自己的生命,只有自己拯救自己.我们来看一部人类的历史,动荡不安的时代要超过承平的时代,因此很多人读《庄子》就会引起很大的共鸣. 记者:关于王博的《庄子哲学》,您最后想对读者说些什么话呢? 陈鼓应:我想,王博这本书每一个读《庄子》的人都应该读.说实话,《庄子》是不太容易读的,你本身要有智慧才能和他进行对话.王博是很有智慧的,而且他对文字的掌握、义理的理解都非常扎实,在表述上,既能宏观地把握庄子,又能微观地对庄子进行细腻的分析.王博牢牢地把握住了生命的主轴、生命的基调,这一点确实是再现了庄子精神的精髓,所以说这的确是很好的一本书.

作者简介
王博,北京大学哲学系教授,系主任,北大曾经最年轻的文科副教授之一,冯友兰、张岱年、朱伯崑等国学大师弟子. 主要著作有《老子思想的史官特色》、《简帛思想文献论集》、《易传通论》等.

目录
人间世 (乱世中安顿生命)
养生主 (同于大化是真正的长生)
德充符 (残缺与充实)
齐物论 (人心,天心和无心)
大宗师 (以道为师)
逍遥游 (心变轻灵才能逍遥)
应帝王 (做自己生命的主宰)
庄子和内七篇 庄子的心路

序言
引言:庄子的思想世界
  以一般的情形而论,庄子生活的战国中期,是一个思想与学术都异常活跃的时代。儒家和墨家当然都已经成立,并在现实的政治、社会、生活以及思想领域中发生着影响。老子开创的传统似乎也有了很大的发展,这从“黄老”以及杨朱思想的流行中就可以看出。另外,法家以其重耕战的理论适应了君主和时代的要求,在各诸侯国的朝廷中大都占据了主导的位置。1被称做名家的惠施、公孙龙等也活跃在这一时代,围绕着一些概念和命题施展着他们思辨的智慧。同时或者稍后一些则有邹衍,这是阴阳五行学说的代表。这些不同的思想之间的交叉和碰撞,构成了战国中期思想史“百家争鸣”的热闹景象。
  但是,就庄子个人来说,这些东西是不是都进入了他的头脑,或者心灵,构成他思想的背景,仍然是一个问题。即便如司马迁所说,庄子于当时的学术无所不窥,但其中也还有着主次轻重的区别。以我们现在的经验,流行于社会的思潮固然很多,但真正为某个人了解并理解的也许只是其中的部分。很多的东西就像王阳明所说的山中之花,当我们没有看到的时候,只是自开自落,和不存在无异。因此我们如果不满足于泛泛的议论,而是想真正进入庄子的思想世界的话,就得从他留给我们的著作入手,看看究竟哪些人真的对庄子发生了影响。
  就《庄子》内七篇所见,儒家和墨家无疑是庄子最注意的学派。2《齐物论》提到“道隐于小成,言隐于荣华”,特别提到的是“儒墨之是非”。以儒墨作为言论是非的例子,一方面反映出当时这两大学派的影响,另一方面反映的则是它们在庄子心目中的特殊地位。1尤其是儒家,更是庄子注意和批评的中心。《逍遥游》所谓“知效一官,行比一乡,德合一君而征一国者”,不正是缙绅先生的写照吗?庄子以为,其境界恰如“腾跃而上,不过数仞而下,翱翔蓬蒿之间”的斥鹌,与“绝云气,负青天”的大鹏有着天壤之别。“尧让天下于许由”的寓言,在对比中贬损着儒家所祖述的圣王。《齐物论》所说“大仁不仁”、“自我观之,仁义之端,是非之涂,樊然淆乱,吾恶能知其辨?”直接针对的是儒家的核心主张。《养生主》“老聃死”的寓言,借秦失三号而出表现着对儒家礼乐制度的抨击。《人间世》《德充符》《大宗师》诸篇则有一个共同的特点,庄子把孔子及其最得意的弟子颜回直接请到了寓言之中,在真真假假、虚虚实实之间,藉儒之口以批儒。这种滑天下之大稽的做法,正是庄子恢诡孟浪之文风的表现。如果以为庄子真的是尊重孔子,甚至认为庄子出于儒门,那就不只是滑稽,简直是荒诞无稽了。
  司马迁说得很对,庄子之书,是“诋疵孔子之徒”的。也许有人以为太史公举的是《渔父》《盗跖》等属于外杂篇的文字,与内七篇的态度并不相同。但在我看来,如果有不同的话,也只是表达方式的不同,外杂篇显而内篇隐。所谓“显”,是说其表达的比较直接,有点像《诗》的“赋”。所谓“隐”,是说其表达的比较婉转,有点像《诗》的“比”。“显”的东西固然痛快淋漓,“隐”者则更有回旋品味的余地。我们看内篇中孔子的形象,大体可以分做两类,一类是被嘲讽或者教诲的对象,一类是庄子的代言人。前者见于《人间世》的篇末(楚狂接舆歌而过孔子之门)、《德充符》内与申徒嘉的对话等中;后者则较前者更为普遍。这两类形象有一个明显的区分,就是在前一类中,孔子的对话者或者寓言中的对手都是庄子寄托其理想的人物,因此孔子被设计的异常谦虚,或者先倨而后恭;而在后一类中,对话者多为孔子的学生(尤其是颜回)或者君主(如鲁哀公)等,孔子成为教诲者,可是其教诲的内容却是庄子的主张,与实际的孔子背道而驰。这两种形象,无论是哪一种,都谈不上对历史上孔子的尊重,2相反却是极大的不敬。
  《庄子》中的孔子形象亦真亦幻,忽实忽虚。当孔子对颜回耐心地说着“心斋”道理的时候,每个人都能看到躲在后面的庄子的微笑。可是当老聃们评头品足地说孔子不能解去其桎梏的时候,谁能说那没有历史上真实孔子的影子呢?
  但是对于这种不敬又不能肆意的夸大,甚至绝对化。应该了解,这种不敬并不是针对孔子个人的。对于一个思想家而言,他考虑最多的并不是那个肉体的人,而是那个人所表达的想法。庄子对孔子的不敬,乃是他们思想分歧的真实的反映。这种分歧构成了庄学一个重要的背景,我们可以透过文字去了解。但这并不是说他们之间不能分享某些共同的东西,恰恰相反,共同的东西正是表现分歧的最好的舞台。孔子自称是一个“知其不可而为之”的人,仿照这个说法,我们可以说庄子是一个“知其不可而不为”的人。这里固然有“为之”和“不为”的态度上的区别,但在“知其不可”上面总可以找到共同点。“知其不可”突显出思想(理想)和现实的距离,这种距离是每一个真正的思想者都能感觉到的。正是在这个地方,思想者之间的互相“同情”出现了。这是一种真正的同情,超越思想之间的紧张和冲突,超越表面上的互相攻击和谩骂。它是一种深层的东西,只有思想者才可以体会到的东西。在这个地方,我们可以发现哪怕是表面上再绝对对立的思想之间的连续性和承继性,只是这种连续性绝对不是像历史上某些人所说庄子出于某派儒家那样简单。
  对于庄子来说,孔子和儒家的主张好像是一个梦,一个无法实现的梦。《齐物论》中经常提到的梦境和现实的混淆,可以借用来评价庄子对于儒家的态度。在《人间世》中,楚狂接舆对着孔子唱的歌里面也有“天下有道,圣人成焉”的话,从中可以知道庄子并不是一个绝对逃避或者反对事功的人。如果结合《缮性篇》所说:“古之所谓隐士者,非伏其身而弗见也,非闭其言而不出也,非藏其知而不发也,时命大谬也。当时命而大行乎天下,则反一无迹。不当时命而大穷乎天下,则深根宁极而待。此存身之道也。”就可以看得更清楚。庄子对于儒家的批评并不是抽象地否定,而是认为它不适合于当时的时代。在这个天下无道的社会,孔子之徒并无实现其理想的空间。那种不考虑环境的盲目追求,就好像是螳臂当车,他们的勇气固然可嘉,可是其悲剧的命运早已经决定。在明知道结局的情形下,还不知退缩,似乎不能算是明智的做法。
  在与儒家的对比中,我们体会到了庄子的冷峻。我们可以想起那个著名的比喻,当邻家失火的时候,要不要把你那无济于事的一桶水泼上去。孔子当然是要泼的,这不仅是一种姿态,而且是同情心的表达。他求的只是心安,而不一定是实际的结果。庄子不,当他知道泼水无济于事的时候,他会把水留给自己。庄子是冷峻的,冷的呼唤着“无情”。比较起来,儒家是热切的,热的不能忘怀恻隐,并一直追求着推己及人。
  但如果和墨子以及墨家比起来,儒家的热只能算是温的。儒家时时刻刻还想起自己,想着亲疏远近,还在做着区别,墨子则要把自己和别人一视同仁。墨家主张兼爱,这是一种无分别的爱,和儒家主张的有差等的爱是不同的。墨子的主张是:“视人之国若视其国,视人之家若视其家,视人之身若视其身”。1在把别人都当成自己的时候,也就把自己当成了别人。于是对别人是爱,因为别人是自己;对自己则是摧残和虐待。“使后世之墨者,多以裘褐为衣,以屐?为服,日夜不休,以自苦为极。曰不能如此,非禹之道也,不足谓墨。”2自苦的极至,则是赴汤蹈火,在所不辞。墨家在追求其理想的时候,把生命完全放到了一边。
  这自然是火一般的热情,但也未免太无情。墨子和他的几个弟子或许可以做到这一点,可是一般人呢?《天下篇》评墨子之道说:“恐其不可以为圣人之道,反天下之心,天下不堪。墨子虽独能任,奈天下何?”这种高尚非一般人所能承受,墨子之道的不行也就是可以想见的了。从这个意义上讲,墨家比儒家更具理想的色彩。越理想意味着离现实越远,其对世俗人群的影响力也就越小。这或许是庄子很少具体地批评墨子和墨家的原因吧。
  但是杨朱却是以批评墨子为己任的。墨家对以兼爱等为内容的义的极端强调,为思想史提供了一个最好的重物轻生的例子。这引起了杨朱的反弹。相对于墨子的兼爱,杨朱主张贵己;因此不同于墨子的舍生取义,杨朱主张着轻物重生。他最著名的说法当然是“拔一毛而利天下,不为也”,3这个经常被曲解的命题,显然是针对着墨家“腓无紺,胫无毛”4的说法,用以显示生命的重要。在哲学史上,杨朱第一个站在生命的一面突出了生命和外物的矛盾,这使他成为庄子的先驱。但和庄子不同,杨朱仍然是一个游士,他的贵己和墨子的兼爱一样,仍然是提供给君主的一种治国的方法,但治国的话题却早已经退出了庄子的心灵。因此庄子和杨朱的距离是明显的,《应帝王》中曾经提到一个叫阳子居的人,他向老聃询问着关于明王和明王之治的问题。古书中阳和杨通用,所以学者大都认为这个人就该是杨朱。无论如何,这和杨朱游士的身份是吻合的。这一点显然不会被庄子所认可,但他对生命的强调无疑给庄子做了最好的铺垫。虽然没有提杨朱的名字,可是在庄子关于生命应该摆脱外物控制的主张里面,我们也许可以发现杨朱的影子。
  惠施当然是庄子一生的交游中最重要的朋友和思想上的对手。《庄子》书中既表现出对惠施无情的嘲讽,也有真诚的悼念。外杂篇中的某些记载固然不必太当真,但是庄子过惠子之墓,而感叹“自夫子之死也,吾无以为质也”,1应该可以被看做是真实的情形。这足以说明庄子和惠施在思想对立背后的相知。曾经有学者认为整个庄子的内篇都是为惠施而做,这种说法未免小看了庄子的思想视野和格局,但是从提醒人们重视惠施的影响来看,还是有积极意义的。在内七篇的范围里,惠施的名字出现在《逍遥游》、《齐物论》和《德充符》中,都很难说是正面的描述。 除了《齐物论》是简单的和另外两个人一并提到外,(“昭文之鼓琴也,师旷之枝策也,惠子之据梧也”)另外两篇记载的都是他和庄子的对话。在这些对话中,惠施总是以提问者的身份出现,像是想聆听庄子的答案。这当然是一种写作的技巧,因为此种安排本身就有贬抑惠施的作用,作为提问者,而且又没有再出场的机会,其角色的被动是显而易见的。已经有学者注意到这些对话都被安放在这两篇的末尾,其意义如何也许可以有不同的推测,但总表现出某种特别的意味。如《庄子》中许多其他的对话一样,这些对话当然可以简单地用寓言来对待,但是应该指出的是,惠施是内七篇中提到的惟一和庄子对话的人物,因此和一般的寓言不同,似乎值得我们更小心地对待。
  惠施是名家中的一个重要人物。同样是《庄子》的《天下篇》曾经有关于惠施学说的一些记载以及出自庄子学派立场的评论。“惠施多方,其书五车”,可以知道惠施和庄子一样也是一个非常博学的人。他的乐趣似乎是与人辩论,尤其是那些和他一样喜欢辩论的人(辩者)。他们辩论的话题主要是关于“物”的,譬如“大一”、“小一”、“无厚不可积也,其大千里”之类,相反的却忽略了关于人的一些问题。因此庄子学派批评他是“弱于德而强于物”,“逐万物而不反”。后面一句话让人想到古代神话中逐日的夸父道渴而死的命运。惠施也是如此,在庄子学派看来,他的心也已经溺死在外物之中了。这和庄子当然是不同的。在庄子的世界中,物永远只是次要的东西,人的生命才是第一位的。“物物而不物于物”是反复强调的主张。这也正是庄子和惠施最根本的区别所在。
  惠施对于庄子来说并不总是消极的,或者只是一个靶子。虽然庄子没有明确谈到,但是我们可以看出庄子似乎很享受与惠施之间的辩论,并在这种辩论中逐渐接受了辩者们常用的说话方式。在一些学者的心目中,《齐物论》就是一篇辩者的文字,伍非白就把它归入古代的名家言论之中。这种看法并不是没有道理的,但庄子更知道辩论的界限:
  
  既使我与若辩矣,若胜我,我不若胜,若果是也,我果非也邪?我胜若,若不我胜,我果是也,若果非也邪?其或是也,其或非也邪?其俱是也,其俱非也邪?我与若不能相知也,则人固受其……吾谁使正之?使同乎若者正之,既与若同矣,恶能正之?使同乎我者正之,既同乎我矣,恶能正之?使异乎我与若者正之,既异乎我与若矣,恶能正之?使同乎我与若者正之,既同乎我与若矣,恶能正之?然则我与若与人俱不能相知也。而待彼者邪?

如同伯夷叔齐批评武王伐纣是“以暴易暴”而不知其非,庄子这里对于辩者的批评也有明显的“以辩止辩”的色彩。可是如果庄子“辩无胜”的逻辑真的贯彻到底的话,他又怎么能凭借这种方式来打消辩者们以辩论求是非定胜负的欲望呢?1
  其实辩论与否并不是最重要的问题。关键是辩论的内容,或者称之为论题的东西。就战国时期的诸子来说,虽然大都不喜欢辩者的称呼,但却很难摆脱辩论本身。《孟子》中记载弟子之语,说:“外人皆称夫子好辩”,孟子说是“予岂好辩哉?予不得已也。”2《孟子》中记载孟子辩论之事甚多。3荀子亦然,谓“君子必辩”,并且区分小人之辩、士君子之辩和圣人之辩,谓“小人辩言险,而君子辩言仁也。言之非仁之中也,则其言不若其默也,其辩不若其呐也。”这就不是一般的否认辩论,而是否认那些“无用之辩,不急之察”4。
  对于庄子来说,也许辩论的最重要的目的是揭示辩论并不仅仅是为了辩论的,沉溺于名辩和沉溺于声色犬马并无不同,都是对真实生命的扼杀和遗忘。因此他通过辩论要表现的就是辩论的无用以及名言的无谓。《齐物论》中“大道不称,大言不辩”的说法是认真的,庄子更喜欢用不知或者无言来表现真知的状态。体道者之间该是像《大宗师》所说相视而笑、莫逆于心的,这让人想起后来禅宗的拈花微笑。生命是超越名言,因此也是超越名辩的,这也许是庄子最想表达的内容。
  进入庄子视野的另一个重要人物是列子。这个生活在战国早期的郑国哲人,据说是关尹的学生。他的学说在三晋地区有着很大的影响,见《战国策》和《吕览》。在前一书的记载中,列子的学说被认为是“贵正”,1似乎与形名之学有关。后书则说“子列子贵虚”2。这两个说法并不矛盾,相反倒是表现了道家思想两个主要的方面。3就《庄子》内篇中列子的形象分析,庄子对他给予了有限度的肯定。《逍遥游》中提到“列子御风而行,泠然善也。旬有五日而后反。彼于致福者,未数数然也。此虽免乎行,犹有所待者也。”所谓的“御风而行”以及“免乎行”,固然可以相信是神仙家的言论,倒也可以看做是超脱世俗的暗示。超脱世俗最主要的目的,原本是追求独立而自由的生活,但是列子式的超脱似不足以达到这一点。因为御风而行仍然有一个前提,这就是风。于是风就成了一个必须依赖之物。这种依赖固然不同于对世俗价值的依赖,而有了很大的提升,但就依赖本身而言,却是相同的。庄子这里用“有待”来表现这种依赖,也是他对列子主要的不满之处。
  列子的另一次被提及是在《应帝王》中。那是一个明显的寓言,列子、列子的老师壶子和神巫季咸在这个寓言中出场。列子似乎很容易受到神巫的迷惑,表现的像是一个滑稽小丑。但是在壶子的指示下,列子看来是真正找到了通向大道(而不是小技,譬如御风而行)的门径。“雕琢复朴,块然独以其形立”,由雕琢复归于素朴,如无知之物般独立于世界。这正是庄子要肯定的态度。
  从思想的联系上来考虑,列子的贵虚对于庄子的影响应该是巨大的。在道家的传统中,尽管老子已经注意到了“虚”的问题,有“致虚守静”1、“虚心实腹”2之说,可是其重要性并没有得到特别的强调。关尹在其后有“贵清”的主张,3列子的贵虚应该就是在这一基础上的发展。黄老学看来也分享了与列子相同的观念,因此强调“虚无形”作为“道”的性质。4从这个背景上思考,庄子对虚的重视就不是空穴来风,而是渊源有自。而且他更把虚由道落实到人的心灵之上,提出“心斋”之说,并以“坐忘”来指示具体的实践途径。这种思想上的联系应该是庄子有限度地肯定列子的主要原因。
  庄子注意到的人物还有宋荣子,一般以为就是宋陉,或者作宋?。《逍遥游》说:“而宋荣子犹然笑之。且举世而誉之而不加劝,举世而非之而不加沮。定乎内外之分,辩乎荣辱之境,斯已矣。彼其与世,未数数然也。虽然,犹有未树也。”《天下篇》曾经论到宋子的学说,以为“不累于俗,不饰于物,不苟于人,不忮于众”,又引他的话说:“君子不为苛察,不以身假物”。综合起来看,宋子是一个严格区分己(身)与物的人,而且不把己身作为追逐外物的工具。这应该就是所谓的“定乎内外之分”。在这个问题上,似乎可以发现宋?与庄子的共同点。但是对于宋子来说,这种内外之分的执著,固然体现出他与世俗的不同,可是另一方面也表现出对己身的不能释怀。这最多算是强己以外物,与庄子的物我两忘仍然相距甚远。
  到现在为止,我们还没有提到也许是对庄子思想影响最大的人
物——老子。在一般的思想史描述中,庄子被认为是老子思想的主要继承和发展者。这种看法可以上溯到西汉初年,无论是司马迁的老庄同传,还是《淮南子》中的“老庄”并称,5都反映出人们观念中老和庄之间的紧密联系。这种联系当然是以二者在思想上的共同性为前提的,另一方面也根据于庄子对老子的称述。内篇中涉及到老子的地方总计有三处,《德充符》和《应帝王》的记载是很清楚的,庄子笔下的老聃一如柏拉图笔下的苏格拉底,乃是后起者出于对思想传统的尊重,因此取先行者为自己的代言人。我们且看庄子笔下老聃的话:
  
  胡不直使彼以死生为一条,以可不可为一贯者,解其桎梏,其可乎?1

  明王之治,功盖天下,而似不自己。化贷万物,而民弗恃。有莫举名,使物自喜。立乎不测,而游于无有者也。2

表达的无一不是庄子的思想。但《养生主》的一条因为有不同的理解,值得辨析:
  
  老聃死,秦失吊之,三号而出。弟子曰:非夫子之友邪?曰:然。然则吊焉若此,可乎?曰:然。始也吾以为其人也,而今非也。向吾入而吊焉,有老者哭之,如哭其子。少者哭之,如哭其母。彼其所以会之,必有不蕲言而言,不蕲哭而哭者。是遁天倍情,忘其所受。古者谓之遁天之刑。适来,夫子时也。适去,夫子顺也。安时而处顺,哀乐不能入也。古者谓是帝之悬解。

所谓不同的理解主要是针对着这段话对老聃到底持何种态度?郭象注自“始也吾以为其人也”至“不蕲哭而哭者”云:
  
  嫌其先物施惠,不在理上往,故致此甚爱也。
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文中的“其”当然指老子。依郭象这里的解释,秦失对老子颇多不满,认为他先物施惠,行不由理,才导致很多人“如哭其子”“如哭其母”。这里透露出明显的批评老子的意味。但是成玄英就已经对此进行了纠正:
  
  蕲,求也。彼,众人也。夫圣人虚怀,物感斯应,哀怜兆庶,悯念苍生,不待勤求,为其演说,故其死也,众来聚会,号哭悲痛,如于母子。斯乃凡情执滞,妄见死生,感于圣恩,致此哀悼。以此而测,故知非老君门人也。3

这里的凡圣之分,至为明显。众人凡情执滞,连老君弟子都不及,当然和老子本身更是无法相比。成玄英谓老子虚怀,与郭象之说也显然不同。郭、成的不同,当然可以从解释学的立场得到说明,这可以归结为解释者所处的不同历史背景或者个人的知识甚至好恶。在庄学流行的魏晋时代,特别是作为注庄者的郭象,眼中有庄而无老,不能说是反常的。而以成玄英的道士身份,再加上生活在普遍尊“老”的唐代,要他去批评老子恐怕是异常的困难。我们还可以注意明代的和尚憨山德清的理解,其注“始也吾以为其人也,而今非也”云:
  
  言我始与友时,将谓是有道者也。今日死后,乃知其非有道者也。

又注“是遁天倍情,忘其所受。古者谓之遁天之刑”说:
  
  刑,犹理也。言聃之为人,不能忘情而处世。故有心亲爱于人,故人不能忘。此实自遁天真,忘其本有。古人谓此乃遁丧天真而伤其性者,非圣人也。1

这简直是借庄子来排老子了。考虑到其僧人的身份以及佛道相争的事实,这种解释当然是能够理解的。但是后人如果信以为真,就把这看做是庄子的本义,恐怕就是掉进了解释者们挖下的陷阱。
  如果抛开寓言,当我们回到实际的历史之中的时候,老子和庄子之间的思想联系是再明显不过的事实。尽管我们可以列举出二者之间无数的区别,但是这些区别总是枝节的,而且遮挡不住背后本质的相同。譬如司马谈对于道家的概括“以虚无为本,以因循为用”同样都适合于老和庄,虽然在《老子》中主要体现为为君之道,到了庄子这里则基本上是处世之术。在具体讨论庄子的时候,我们在很多地方总能感受到老子的存在。老子的道、他的无为、他的为道和为学、他的“有之以为利,无之以为用”、2他的“名与身孰亲?身与货孰多?”3等等,在庄子中都留下了重重的痕迹。《天下篇》称老聃和关尹为博大真人,显然是渊源有自的。
  庄子的思想世界是丰富的,但显然不是杂乱的。庄子不是老子、列子或者孔子,尽管他的世界中有他们。庄子就是庄子,他有道通为一的本领。他就像是《大宗师》中提到的大冶,以他的心灵为大炉,熔铸着整个的世界、人生和历史。这个大冶冶炼出的作品就是摆在我们面前的这本书,就是永远的《庄子》内七篇:《逍遥游》、《齐物论》、《养生主》、《人间世》、《德充符》、《大宗师》和《应帝王》。

文摘
第一章 狂人和狂言(节选)

(庄子其实很低调,他不是个狂人,只不过他是个很真实的人而已。真实的人就显得狂了。)

  对于一个追求中庸和适度的民族来说,狂的魅力有时是无法言说的。囿于生存的环境,人们往往以各种各样的理由来掩饰自己对于狂的追求和渴望,但有时这种追求和渴望总是会不经意地流露出来。譬如通过他的更喜欢李白而不是杜甫,或者他的偶尔的放歌纵酒,或者只是他的对庄子的欣赏。“我本楚狂人,凤歌笑孔丘”,似乎不仅是李白个人的自白。放歌纵酒,也不只是魏晋名士风流的影子。而他们都可以让我们想起另一个人,那就是庄子。
  其实庄子的日常生活是很难用“狂”这个字来形容的。虽然由于他生活的年代距我们现在有两千三百多年,因此我们几乎不能描述他的具体生活。但是透过他的著作表现出来的他的处世方式,我们仍然可以做出上述的推断。他是一个不谴是非以与世俗处的人,他是一个小心谨慎的人,他是一个销声匿迹自埋于民的人,像这样的一个不显山不露水的人,他又如何能狂呢?但也许他只是出于某些理由在刻意地掩饰着什么,可是总有纸包不住火的时候。在某些关键的时刻,庄子总能表现出特殊的姿态,让我们领略些“狂”的意味。《史记·老庄申韩列传》记载:
  
  楚威王闻庄周贤,使使厚币迎之,许以为相。庄周笑谓楚使者曰:千金,重利;卿相,尊位也。子独不见郊祭之牺牛乎?养食之数岁,衣以文绣,以入太庙。当是之时,虽欲为孤豚,岂可得乎?子亟去,无污我!我宁游戏污渎之中自快,无为有国者所羁,终身不仕,以快吾志焉。

作为最早给庄子立传的人,司马迁只用了几百个字来描写这位伟大的哲人,而上述的记载几乎就占据了一半的篇幅。他一定是觉得庄子的生活态度是非常地与众不同,因此刻意记录于此。确实,对于热衷于追逐权力和财富的一般人来说,庄子的做法是难以理解的。当千金之利和卿相之位摆在面前的时候,他拒绝了。司马迁的叙述与《庄子·秋水》的一段记载是类似的:
  
  庄子钓于濮水。楚王使大夫二人往先焉,曰:愿以境内累矣!庄子持竿不顾,曰:吾闻楚有神龟,死已三千岁矣,王巾笥而藏之庙堂之上,此龟者,宁其死为留骨而贵乎,宁其生而曳尾于涂中乎?二大夫曰:宁生而曳尾涂中。庄子曰:往矣!吾将曳尾于涂中。

如果我们把《秋水》和《老庄申韩传》做一个比较的话,后者无疑包含着更多的意味。那里不仅有对卿相之位的拒绝,而且在拒绝的理由中特意提到了“自快”和“以快吾志焉”。这让我们看到庄子其实是一个很任性的人,不喜欢被束缚,即便那束缚来自于有国者。我们是不是已经看到了狂呢?当然,对卿相之位的拒绝就已经够狂的了,而拒绝的理由是“自快”,则更是狂上加狂。
  也许,《秋水》中记载的另外一个故事把这种“狂意”表现得更加淋漓尽致:
  
  惠子相梁,庄子往见之。或谓惠子曰:庄子来,欲代子相。于是惠子恐,搜于国中三日三夜。庄子往见之,曰:南方有鸟,其名曰宛刍,子知之乎?夫?饂,发于南海而飞于北海,非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮。于是鸱得腐鼠,?饂过之,仰而视之曰:吓!今子欲以子之梁国而吓我邪?

这里的爽快在很大程度上是因为有了一个比较。被惠施那么看重的相位,在庄子看来不过像一只腐烂的老鼠,只有鸱才会喜欢的东西。庄子是以?饂来自况的,此鸟“非梧桐不止,非练实不食,非醴泉不饮”,对于腐鼠是避之惟恐不及,又怎么会谈得上去追求呢?
  生活中的庄子是没有梧桐、练实和醴泉的,因此对政治权力的拒绝意味着要延续他困顿的生活。庄子曾经做过漆园吏,这到底是一个什么样的职位,学者间并没有一个一致的看法。也许漆园是一个基层的行政单位,也许只是漆树的园子。但无论如何是很卑微的,而且庄子似乎也没有做很久。他的家境是贫困的,“处穷闾隘巷,困窘织屦,槁项黄馘”,1这有似于颜回。不知道这是不是他喜欢依托颜回的一个理由?但颜回是一个谦谦君子,生活在仁和礼的世界,庄子不是,也不想是。当颜回和儒生们为了仕而学的时候,“其学无所不窥”的庄子却自觉地和政治权力拉开了距离。在一个把“学而优则仕”看做是生活正途的社会中,庄子“学而优而不仕”的态度自然显得非常的另类。
  庄子确实是另类的,这使他喜欢“畸人”之名。1作为畸形的人,他有着和正常人不同的想法,也过着和正常人不同的生活。这不仅表现在对权力的拒绝,还表现在其他的方面,譬如对生命和死亡的理解上面。在世俗的眼中,出生和死亡是生活中重要的事件,因此有一系列的仪式迎接生命的到来,礼送生命的结束。可是庄子不同,基于自己对于生死的理解,他对于这些仪式给予了足够的蔑视。《至乐》记载:
  
  庄子妻死,惠子吊之。庄子则方箕踞,鼓盆而歌。惠子曰:与人居,长子老身。死不哭,亦足矣。又鼓盆而歌,不亦甚乎?庄子曰:不然。是其始死也,我独何能无 然。察其始,而本无生。非徒无生也,而本无形。非徒无形也,而本无气。杂乎芒忽之间,变而有气。气变而有形,形变而有生,今又变而之死。是相与为春秋冬夏四时行也。人且偃然寝于巨室,而我嗷嗷然随而哭之,自以为不通乎命。故止也。

世俗的丧礼显然是没有遵守,不仅如此,还有鼓盆而歌的举动。庄子似乎刻意地想向世俗宣示着什么。这当然有他的理由,但问题不在于这种理由,而在于他对于这理由的坚持,并付诸行动。很多人或许有和庄子同样的想法,但是他们会把这想法隐藏起来,妥协于人群和世俗,循规蹈矩地行事。但庄子不,他想尽可能地做一个真实的人,也就是真人。虽然处在人间世中,人不得不“吾行却曲”,也就是被扭曲,如庄子的“不谴是非以与世俗处”,但是对真的追求永远不会消失,并一定会在生活中表现出来。
  这种坚持也表现在庄子对待自己的死亡的态度上。而且与“庄子妻死”的一段相比,万物一体生死一条的意识表达的更加明确。《列御寇》记载:
  
  庄子将死,弟子欲厚葬之。庄子曰:吾以天地为棺椁,以日月为连璧,星辰为珠玑,万物为赍送。吾葬岂不备邪!何以加此?弟子曰:吾恐乌鸢之食夫子也。庄子曰:在上为乌鸢食,在下为蝼蚁食,夺彼与此,何其偏也?

死亡并不是一件可怕的事情,它是向天地的回归,与日月、星辰、万物等合为一体。在这样的理解之下,人间的所谓陪葬的厚薄又算得了什么呢?而既然是一体,当然也就没有乌鸢或者蝼蚁的区别。这是真正的达观,达代表着通,自己和天地万物的通为一体。达观不免显得有些冷酷,儒家精心营造的温情脉脉的东西在这里被打的粉碎。但这却是世界的真实和真实的世界。庄子像是那个说出了国王什么也没有穿的小孩,他以自己的童心追求着真实实践着真实。

内容简介
王博曾经是北京大学最年轻的文科教授,师从国学大师冯友兰、朱伯崑、张岱年先生,具有极其深厚的国学根基,通晓易经、老庄和先秦诸子之学。在海内外是著名的学者,现在是北大哲学系系主任。
由于作者一流的国学根基,所以作者在解读《庄子》的时候,避免了某些假国学、伪国学作者望文生义、胡乱发挥的弊病。同时该书最初是由全校公开课讲稿整理成,所以语言上通俗易懂,充满了作者多年来研究庄子的心得,以及对生活的感悟。
《庄子哲学》一书主要研究公认出于庄子之手的内七篇,作者是国内研究先秦诸子,尤其是老子和庄子哲学的著名学者。在这部书中,作者尝试了一种新的解释庄子思想的方式,也是一种新的学术专著写作的范式。作者在对原文精准把握的前提下,深入挖掘了庄子哲学的内在精神,描述了庄子与世道那种微妙的张力。在这种精细的探寻中勾勒出了庄子独特的人格气质和非凡的精神魅力。可以说这是一部渗透了个人体验和感悟的学术作品。

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