牛津通识读本:佛学概论.pdf

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书籍描述

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《牛津通识读本:佛学概论》由英国佛教伦理学家关大眠撰写,揭示了佛教的发源和发展,语言直白并辅之以图表,清楚明白地说明了佛教的中心教义和修习方法。南京大学旭日佛学研究中心主任、著名佛学学者赖永海作序推荐。

名人推荐
这本小书向读者介绍了一种人类最优美、最深刻,最吸引人的大智慧。笔法简明清楚,可读性强,易于理解。
——新闻工作者、作家 布莱恩•阿泼亚德

作者简介
关大眠,佛教伦理学家,生物伦理学家。目前任教于伦敦大学历史系。1977年毕业于兰卡斯特大学,获文学士学位;1986年毕业于牛津大学东方学系,获哲学博士学位。著有《佛教伦理的本质》(1992)、《佛教与生物伦理学》(1995)、《佛学概论》(1996)、《当代佛教伦理》(2000)等。

目录
引文出处例释及发音
1 佛教与象
2 佛陀
3 业与轮回
4 四圣谛
5 大乘佛教
6 佛教在亚洲
7 禅定
8 佛教伦理
9 佛教在西方
年表
索引
英文原文

序言
关大眠(Damien Keown)的这本《佛学概论》(Buddhism: A Very Short Introduction)英文原版问世已有多年,颇受读者欢迎。这本小书篇幅不大,却是一本优秀的佛学入门作品。作者的写法并不像一般的入门作品那样,只是简单地罗列资料、介绍学科历史,而是有重点、有创见地对佛学领域的一些重要主题进行了梳理。佛陀的教义、业与轮回、佛教伦理、禅定,佛学与日常生活的融合、佛教思想在过去许多世纪中的演变、佛教对当今时代人类所面临的困境的回应,这些在书中都有富有洞见的探索。
全书开篇即以一个载于《百喻经》中的盲人摸象的故事来描述佛学研究的现状。舍卫国那些眼盲的臣民被分成小组,然后各自去触摸大象躯体的某个部位,有的摸头,有的摸身,有的摸腿,有的摸尾。于是,在他们的各自描述中,大象便或者像水壶,或者像箩筛,或者像石柱,或者像门闩;因此,便有了无休无止的争论。
的确,受到主观态度、文化背景、思维方式或者研究方法等等因素的影响,不同的研究者对佛学往往会形成相当不同的看法,得出的结论也常常各有殊异。应该说,这种现象是正常和合理的,因为佛教本身是一个复杂的多面体,各个人用不同的方法,从不同的角度去看佛教,得出的结论自然不会完全一样,例如,仅就研究方法而言,除了传统的“以佛学研究佛学”的方法之外,还有诸如哲学诠释方法、历史考据学方法、宗教社会学方法、宗教心理学方法,乃至于现象学、分析哲学的方法等等。不同的方法对于揭示佛教的某一方面或某一层面的思想特质都有其特殊的作用,它们之间并非一定就是情同楚汉、相互矛盾与对立,而往往可以相互发明、相得益彰,如果人们能用尽可能多的方法、从尽可能多的角度去研究佛教,那么,对于佛教的了解和认识就会更全面和具体,从而使自己的认识更接近于真理。
佛学确实是一座博大精深的人类思想宝库,不同的人都可以从中获得自己想要、对自己有用的东西。例如,对于那些喜欢思辨哲学的人来说,佛学应该说是一个相当不错的栖身之所。德国古典哲学家黑格尔对中国古代哲学颇有微词,认为她的思辨性不强。实际上,要么黑格尔不了解佛学,要么他没把中国佛学纳入中国古代哲学范围。实际上,佛学的思辨性绝对不亚于世界上任何一种哲学体系,而中国佛学不但是中国古代传统学术文化的一个重要组成部分,我甚至把它视为中国古代哲学的主干所在!而对于那些较多着眼于现实人生,希望探寻某种人生智慧或者某种调适身心法门的人们,佛教中的思想资源更是取之不尽、用之不竭!
真诚希望今后有更多的人来研究佛学,也真诚祝愿不同的人都能从佛学中受益,能从这本佛学著作中受益!是为序。

文摘
第一章 佛教与象
佛陀曾经讲述过一个盲人摸象的故事(《百喻经》69及下页)。他说舍卫国旧君命令所有的盲目臣民集合并分成小组。各组盲人被分别领到大象身边,要他们摸索大象躯体的某一部位,如头如身如腿如尾等等。然后再让他们分别描述大象的形状。摸过象头者就说大象如水壶,摸过象耳者则说如箩筛,抱持过象腿者称大象如同石柱,而碰过象牙者则断定大象跟门闩一样。众人争论不休各持己见,认定只有自己的判断才是正确的,而其余议论都是谬说。
过去一个世纪的佛学研究在许多方面颇与这群盲人和大象的际遇相似。某些佛教的研究者往往专注于佛学传统的某一细节,借此推导出足以涵盖全部事实真相的结论。他们所把握的细节多少有点跟象牙一样——虽然引人注目,却并非大象身上最具有代表性的部分。结果他们就对佛学研究妄下结论,断言佛教“消极”、“弃世”、“悲观”,不一而足。尽管这种妄下结论的倾向近年来稍见收敛,但在一些较旧的经籍文献中仍可找到;这些作者总想过分强调佛学传统的某些特征,或者假定某种文化或某个历史时期对佛教的描述和定义可以放之四海而皆准。
因此,盲人摸象的故事给我们的第一个教训就是:佛学广泛而复杂,任何人面对它时都必须慎之又慎,切勿只是根据自己对局部的一知半解便轻下断言。尤其是一些动辄便以“佛教徒认为……”或者“佛学教导说……”开头的说法,实在应该谨慎对待。我们应该使这些命题言之有物,问清楚何为“佛教徒”,他们遵循什么佛教传统,各自又分属何宗何派等等,这样才能使之较有价值。有些学者走得更远,宣称对西方而言,作为跨文化现象的“佛教”(在西文中,“佛教”一词之立迟至19世纪30年代)并非单一实体,而是许多亚传统的集合。若果真如此,则应该以复数形式称呼佛教为“诸佛教”而不仅是“佛教”而已。只不过以这种方式“解构”佛教的倾向,至多可以看作是一种反拨,所针对的只是将佛教本质化的早期倾向,即假定佛教只不过是个单一组织,天下却又只此一家。在这个问题上的中庸之道,是把佛教看作盲人摸象故事中的象:它是看似互不相关部分的奇妙结合,又借一个中心令各个部分互相关联。
我们应该从故事中吸取的第二个教训未必显而易见,却未必不重要。这个教训就是,盲人的类型也是多种多样的。视知觉实验显示了观念心态对于所见事物的重要影响。在很大程度上,人类只是见其所愿见者——或曰想见其所愿见者,而将与其现实模型不相符者过滤掉。不同文化养育幼儿的方式不同,幼儿观察理解事物的方式也不同,这可以解释何以某种风俗习惯在局外人看来稀奇古怪,而对文化背景相同的人来说则自然而然。与其他文化打交道的时候,人们很容易凸显自己的观念和价值,随即便在该文化中变戏法一样地将它们“发掘”出来。于是乎“佛教”就成为我们希望(或者害怕)它成为的东西。这种倾向即使专家亦难避免,他们常常将自己的见解阴差阳错地“读入”研究资料;故此许多西方学者在解读佛教时与其说是基于佛教本身,不如说是更依赖于自己的个人观点和文化背景。
除了个人感受的不确定性和形形色色的主观态度产生的影响之外,还存在着一种危险,即人们会受到和“他者”相遇时所浮现的文化定式的影响。当代作家如爱德华•萨义德已经注意到这一倾向,西方在其文学艺术中构造出的“东方”多半是后者阴暗面的折射,而非真实存在的精确摹写。我们不必认同萨义德的那种精心炮制的阴谋理论,说西方在处心积虑地将东方定型,作为在政治上殖民东方的先声。我们可以认识到人们在对其他文化进行研究的时候,往往会不自觉地受几乎意识不到的自身文化的成见和臆断的影响。因此谈到佛教研究,我们必须保持警觉,以避开“文化盲点”的危险,并且避免由这种臆断导致的误解,即西方的概念和范畴可以毫无保留地应用在其他文化和文明之上。
佛教是不是一种宗教?
一旦试图为佛教下个定义,类似的问题便会接踵而至。佛教是宗教?是一种哲学?是一种生活方式?是一种伦理制度?要对它进行归类绝不容易。它向我们提出挑战,要我们重新思考这些范畴。举例来说,我们说的“宗教”到底是什么?人们多半会说所谓宗教总是跟对上帝的信仰有关。上帝又被理解为创造世界上万事万物的至高存在。而且,上帝对人事盛衰具有莫大兴趣(或许至少说迄今仍是),他与人类结盟,广泛显示自己的意志和存在,在关键时刻以神迹示人。
如果信仰上帝在这个意义上成为宗教的要义,佛教就不可能是一种宗教。佛教从不坚持这种信仰,倒是与此相反,根本否认造物主的存在。如果按照西方惯用的范畴进行描述,则佛教会被看作是“无神论”的。只不过这种定性仍有问题,因为佛教认可上帝以及诸神这样的超自然存在。另一方面,佛教也确实跟其他无神学说,比如马克思主义,并无多少相似之处。故此,“有神论”和“无神论”这样的范畴在这里似乎并不真正适用。有人甚至提出需要一种新的范畴,即用所谓“非有神论”宗教来描述佛教。另有人认为我们原先的定义太过狭窄。莫非所谓造物主这一某种宗教甚至是某类宗教的中心概念,其实倒并不是所有宗教的定义性特征?若是这个概念对于所有“亚伯拉罕”或“闪族”诸教,即犹太教、基督教以及伊斯兰教来说至关重要,那么世界上就一定存在着别样的信仰系统——例如儒、道,它们在很多方面与西方宗教大体相同,却又缺少这一关键成分。
宗教七维
自从战后比较宗教学的研究真正开始以来,佛教已经出过一些难题来考验那些学者,他们一直在试图为自己的课题给出令人满意的定义。多人曾对这个问题做过成功探讨,尼尼安•斯马特是其中之一。他并不勉强给出定义,而是试着将宗教现象条分缕析,归纳为七个主要方面。如其所说,则所谓宗教就有如下维度:(一)实用性和仪式性,(二)经验性和情感性,(三)叙述性和神话性,(四)教条化和哲学性,(五)伦理性和律法性,(六)社会性和组织性,以及(七)物质性。这种方法的好处显而易见:它没有将宗教削减为简单化的教条或者信仰,也不暗示所有宗教信仰者必有某种共同之处。不同文化和不同历史时期的资料都显示出各种不同宗教一般而言并不存在这种共同的东西。然而,似乎又确实有一些事实汇聚成我们称之为“宗教”的这一现象。佛教如何由此七维构成?对于这七个方面逐个加以分析,或可使我们避免成为那些盲人,可以把握住并讲述出大象的七个方面,而不仅仅只有一个。
实用性和仪式性
较之强调祭仪的宗教诸如犹太教、东正教等等,佛教在实用性或仪式性方面不算张扬。但是佛教的祭仪典礼兼具公众和私人两种性质,其中有许多更是关乎禅院寺庙生活的。出家为僧须经过披剃仪式,如落发;还有定期仪式,如每月朔望之时集体修持的律条(丛林清规)。还有一个重要的年度仪式就是“斋僧法会”,即僧人结束雨季静修之后,俗众向僧众布施衣物的仪式。但是僧众并不经常为俗众举行祭礼,也很少主持婚礼和洗礼。这些祭祀仪式通常都被当做家事,而不是宗教事务,尽管礼成之后众人亦会前往庙观寺院祈福以及酬神偿愿。佛教僧侣并不负有祭师之责——他们并非神、人之间的中介,也未受命具备超自然的能力或权威。只不过僧侣经常出入葬礼,因为死亡是通往未知世界的门径,正是在面对未知世界时佛教有话可说。佛教徒亦相信,人们临终时的心理状态因为可以影响来生而显得分外重要。
佛家不同部派礼拜方式各有不同。当地风俗习惯和传统的影响,加上俗家信众(包括西方佛教徒)的愿望要求,使得不同部派发展出新的仪典(例如婚礼),以便与其他宗教提供的类似服务相匹敌。佛教也会对其他宗教产生影响。曾有迹象表明,某些佛教祭仪——例如日本文化中人工流产之后进行的“水子供养祭”——正在被西方祭仪所吸收。
经验性和情感性
佛家的经验和情感维度——作为生活经历——显得至关重要。佛陀证悟得道的个人体验是全部佛教传统的基石。佛陀曾经三番五次宣示其经验是其教义的根源,并且暗示,所有教诫若未经个人体验加以证实便毫无价值。佛陀的明心见性也包括了情感领域,体现为深刻的慈悲。正是这种慈悲为怀的动机促使他传播他的教诫,或称“法”。出于对人间苦难的悲悯慈爱,他的大半生都在传经布道之中度过。他所宣扬的教义正是他认为“难得见之明之,精微奥妙,唯智者或可体验之”的东西,好处就是让那些“一叶蔽目者,不会因为未闻其说而光阴虚度”(M. i. 168)。
第二章 佛陀
佛陀出生在喜马拉雅山麓附近的特莱低地,在今尼泊尔境内。其族人以“释迦”自称,故此佛陀得名“释迦牟尼”,意为“释迦族的圣人”。信徒则称呼他为“薄伽梵”或者“世尊”。“佛陀”其实并非个人名字,而是“觉者”的尊称。严格说来这个称号必须在某人证悟得道之后方可使用,尽管如此,这里仍以此来称呼早年的佛陀,而他的本名其实是悉达多•乔达摩。
佛陀的生卒年份按照传统说法是公元前566年至公元前486年,近年研究则认为其卒年似应在公元前410年左右(这一时期编年史的误差当在十年之内),传统资料显示佛陀及其族人属于印度四大种姓之中的第二等级——被称为“刹帝利”的贵族武士阶级。但是没有别的迹象表明,种姓制度曾经在释迦族内广为流行。
有关佛陀的父亲“净饭王”的王者地位以及其宫廷生活如何骄奢淫逸的传言习见于后世典籍,大多为夸张虚饰之言。尽管如此,佛陀的尊贵出身和崇高地位在佛教文学艺术中是个常见主题。他的贵族身世背景——或许不如传言令我们相信的那般高贵,无疑可以帮助他在游历说法时给印度东北各诸侯国的宫廷留下良好印象。
有关佛陀的生平资料有相当部分保存在巴利文正典之中(可参考上列方框)。将散见各处的零星片断连缀成贯通流畅的长篇叙述要待佛陀圆寂五百年后方才开始。稍早时候,大约此前二三百年间,有关佛陀的生平事迹开始在各地流传,显示出人们对这位人杰的兴趣在逐年增长。有关佛陀生平的叙述最为著名也最为精致的是一首叙事诗《佛所行赞》,为公元1世纪时佛教著名文学家马鸣所撰。从此以后,早期的片断传记资料由想象的细节加以修饰,最终使得事实与传说难以分开。这些叙述激发了佛陀形象的创造,而这一现象在2世纪之前从未出现过。在此之前他的形象在艺术创作中只是以象征的方式出现,例如树木、车轮、华盖等等,或因为尊崇,或因为想要设法对他所获得的超验状态给出一个美好而感性的表达,却又很难找到别的方式。但也正是在此过程中,艺术家才开始以石材或其他材料创作佛陀形象,这些形象最终成为信众崇拜的对象。
佛陀的生平
有关佛陀生平的早期资料大抵零星琐碎。有时候讲到某个话题佛陀会回顾自己的早年经历,然后又接着说法。其中有些片断相当详尽,有些却又相当模糊;所有片断的编年顺序并非都是条理清晰的。出于这样的原因,要根据这种泛泛的资料写出一部佛陀传记远非易事。而且所谓传记,大体上也是西方文化近期的创造发明,而在古代印度,其实并不存在作为文体类型的传记。同样的困难也困扰着想撰写其他早期宗教人物(如耶稣)传记的人们,故此要想在勾画“历史上的佛陀”时取得更大成功是没什么可能的,甚至还有额外的麻烦:既然佛教徒相信“来生转世”,那么要写出完整的佛陀传记还必须包括他的前生后世!尽管不存在佛陀生平早期资料的连贯叙述,人们大体上也都同意他一生中某些关键事实的相对编年顺序。用简单几句话概括出来的事实是:他十六岁娶妻耶输陀罗,得子罗睺罗(意为“覆障”)。稍后佛陀离家出走,开始上下求索寻觅宗教智慧,时年二十九岁。大约三十五岁时他证悟得道,余生之四十五年遍游各地传播佛法,直至八十岁圆寂。佛教徒在传统上往往关注佛陀生平的某些关键事件,认为其至关重要,并通过文献、神话和仪典甚至去圣地朝圣等各种方式表示纪念。其中四个最为重要的事件即降生、证悟得道、法轮初转以及涅槃圆寂。
佛陀的降生
佛陀的降生跟耶稣基督的降生差不多一样,都有神迹相伴。后来的经文记述说,佛陀的母亲摩耶夫人夜梦白色幼象入腹因而结孕成胎。本页上的图片所描绘的就是这一事件。这个梦释解出来就意味着摩耶夫人即将诞下麟儿,而且待他长大成人之后,必将成为伟大的君主或者伟大的教主。按照习俗,摩耶夫人将近足月临产时便从释迦国首都迦毗罗卫前往亲戚家(应为娘家)待产。王后和随从来到蓝毗尼一处可爱丛林时突然开始阵痛,于是扶着娑罗树站立着诞下佛陀。据说,是时诸天众神纷纷降临赞颂如此盛事,因为佛陀的降生是一桩快乐且重大的事件。地动天摇之间诸神将圣婴放在地上以神水施洗。圣婴旋即起身迈出七步,并且宣告这是他最后一次降临人世。就是这个男婴被命名为悉达多•乔达摩。悉达多意为“一切义成”(达到自己目的者);而乔达摩则是族名,传自印度古代圣人。摩耶夫人分娩七天之后去世,因此佛陀由成为净饭王继室的姨母摩诃波阇波提抚养成人。
巴利文正典对佛陀幼年事迹语焉不详,造成的印象便是他在父王的三座宫殿内过着豪华奢侈的生活,这三座宫殿是为印度一年之中三个季节分别设置的。年轻王子锦衣玉食,终日陶醉在温柔繁华之乡,与乐师扈从相伴,得到一切满足。按理说如此境遇足以令佛陀“娇惯成性”。事实却并非如此,据说佛陀聪慧早熟、好学敏思、体贴他人,有天眼待启。
四相
宫廷生活豪华奢侈却并不充实,所以佛陀便渴望有一种更为深刻和更能满足自己精神需要的生活方式。后世流传的故事表达了佛陀的这种不满。故事中,佛陀乘辇出宫四度巡游。佛陀的父王护子心切——他担心摩耶夫人梦中所预兆的事真会应验,王子真的会出家成为教主——于是便作出安排让大街小巷来来往往的都是年轻健康、容光焕发的人,以为这样一来悉达多就不会为不愉快的景象感到心神不安了。所有老弱病残都被驱离大道,可是机缘巧合——或如后世经文所言,由于诸天众神做了手脚——佛陀迎面撞上了一位老者。佛陀见此老者如遭五雷轰顶,急令驭者回宫,在宫内苦思年老的意味。他第二次出巡遇见的是病人,第三次则是运去火化的尸体。这些经验令他产生人生无常的印象,从而明白宫墙再高也无法阻止苦难和死亡的逼近。第四次出巡他遇见一位沙门,顿时心生一念,认定应该亲自去为人类苦况寻出精神上的救助之道。当晚他便作出决定离开宫廷,最后望了一眼熟睡中的妻儿,转身离去,就此成为四处漂泊的沙门。
这个简单而意味深长的故事不可能完全真实。很难相信佛陀无知幼稚居然一至于此,也很难相信他对宫廷生活的反叛会如此决绝断然。更好的解读方法或许是把它当做寓言,将宫廷生活看成自得自满和自我迷幻的产物,而将四次出巡的所见所闻看作对人生本质的领悟之始。如果佛陀活在今天,所谓“四相”比比皆是:垂垂老者、病院处处、坟茔座座都在宣示人生的短暂与脆弱,而与此同时,每座教堂、每位牧师却在证明所有类似问题都可以通过宗教寻得解决。这个寓言似乎暗示,尽管“四相”比比皆是,大多数的人——跟年轻的佛陀一样——都建造了一道精神屏障(例如宫墙)将令人不快的事实真相拒于视野之外。然而,不受欢迎的事实真相还会一次次以某种方式不请自来,例如生、老、病、死之类,根本无从回避,恰如佛陀当年乘辇出巡时所遇到的一样。

内容简介
《牛津通识读本:佛学概论》内容简介:自佛教在印度创始之后,两千多年来佛教传遍了亚洲,现在对西方文化又产生了越来越重大的影响。《牛津通识读本:佛学概论》向读者揭示了佛教的发源和发展,语言直白并辅之以图表,清楚明白地说明了佛教的中心教义和修习方法。各个章节分别就法与轮回、禅定、伦理和佛教在西方的影响等等细细展开。藏传佛教和禅宗也各有阐述。如果你渴望了解佛教的基本知识,阅读《牛津通识读本:佛学概论》大有裨益。

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