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书籍描述

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谈到写作这部思想史的初衷及特色时,葛先生说,首先,以往的思想史可以说是精英思想的历史,他认为精英思想固然应该记录,但这些思想在当时的社会究竟起多大作用却值得怀疑,我们应该关注的不只是那些经典的文本和精英思想,更应关注在实际的历史生活中起作用的那些一般的普通的知识和思想,发掘以前不为人们关注的平庸的时代和平庸的思想,这些思想并非与精英思想毫无关系,而是后者存在的土壤和依据;另外,因为研究对象的不同造成研究所依据的材料与以往有所不同,以往的思想史多运用古代经典文献,而这部思想史则在文献以外将目光投射到以往不为人注意的古代星占历算、祭祀仪式、出土文物、医学著作、地图、绘画、墓室壁画等等,挖掘出他们对于思想史研究的重大价值。从结构上看,以往的思想史多以精英思想家作为划分章节的依据,而此书则按照思想延续的过程对整个中国思想发展史进行了宏观的把握,比如传统的思想史对盛唐时期的研究几乎空白,而实际上这一时期虽然没有出现大的思想家,但仍应对这一时期的思想状况进行具体分析,找出孕育后代思想的渊源。

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中国思想史的背景——评《中国思想史》 梁济生 孙锋
  葛兆光著《中国思想史》(以下简称葛著 复旦大学出版社出版)描述了在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间的“一般知识、思想与信仰的世界”,凸现了精英和经典的背景和 底色,无论从方法论还是从本体论的意义上,都为思想史增添了新的内容。
  “似乎在精英和经典的思想与普通的社会和生活之间,还有一个‘一般知识、思想与信仰的 世界’,而这个知识、思想与信仰世界的延续,也构成一个思想的历史过程,因此它也应当 在思想史的视野中。”
  所谓一般知识与思想,“是指最普遍的,也能被有一定知识的人所接受、掌握和使用的对宇 宙间现象与事物的解释”,它通过最基本的教育构成人们的文化底色,被人们普遍认可,并作为日常生活的规则、解释。任何一个精英都会接受这些一般知识和思想的启蒙,在日常生活中遵从其指导,“所以它可以成为精英与经典思想发生的真正的直接的土壤与背景。”在这样的视角下,思想就成为从共同的知识体系出发,对相同问题的共同关注和不同思考。例如,在传统的思想史中,春秋战国时期的诸子百家总是经渭分明,有时甚至是水火不容。葛著则认为是当时人们在同样知识背景下对宇宙时空、社会秩序、个人存在的共同思考和不同 阐解。由于大家处于同一知识体系、观念框架、话语系统中,这种思考与阐释难免你中有我 ,我中有你。这恐怕比前者更符合历史事实。
  思想史视野的拓宽,使我们注意到被传统思想史忽略的部分,理清了在传统思想史中有着重 要地位的精英思想的渊源。原来,在传统思想史中难登大雅之堂的星占卜筮、房中养生、兵 家阴阳,却在实际的生活世界中扮演着如此重要的角色;阴阳、黄老、儒法,这些对后世有至深影响的思想流派,竟与星占历算、祭祀仪轨、医疗方技等有着密不可分的血缘。思想并不仅仅是天才们的想法,也深深地植根于普通人的知识、观念中。或许这种实际存在于普遍 的社会生活中的知识与思想的接续和演进,才是真正意义上的思想历史,或许正是这些在潜 移默化中接受,日用而不知的知识与观念才真正主宰着社会生活甚至历史本身。
  当思想史真的改变了自己的叙述角度和观察框架,把过去并不那么精英和经典的文本也当做构筑思想史语境的资源,那么,那些平时并不被重视的信札、书画、年历、日记、公文、广 告以及其他的种种资料,就会进入思想史的视野(葛兆光:《思想史视野中的考古与文物》) 。
  思想史一旦开始关注一般的知识与思想,它所依据的文献和资料便大大地丰富起来,一些被传统思想史忽略的文献、实物便进入了思想史的视野,成了“思想史解释的资源”。在这方 面,葛著创获尤多。
  其一,对考古新成果的运用。20世纪后半段一系列考古新发现对学术研究产生了巨大影响, 葛著吸收了这些新发现和众多学者的研究成果,并做出“思想史的解释”。在第一卷第一编中,葛著通过对良渚玉琮的形状、纹饰、质地及其象征意义,对濮阳龙虎图案所象征的东西 空间观念、春秋时间观念,对凌家滩玉龟玉版刻有的神秘四极八方图案的分析,指出:中国古代思想世界一开始就与“天”相关,由天地四方的神秘感觉和思想出发的运思与想象 ,是中国古代思想的原始起点;列举出土文献中兵书、数术、方技类占相当数量,说明这些看似形而下的知识却正是古代思想的知识背景和基本依据。
  其二,是对汉字和目录学等材料的分析。“现代的思想家们常常说,语言文字建构了人们意 识中的世界,在语言文字中可以呈现一个民族深沉的思维和意识结构”,基于此,葛著探讨了汉字的象形以及古代中国人感知事物具体性的传统的形成,作为词的汉字的衍生分类和汉 语的句式特点与中国人思维分类的关系,指出,由此可以推测古代中国思想世界的思路和方法,探寻某种思想和制度的起源,理解古代中国生活的重心和兴趣。此外,通过对比《汉书·艺文志》与《隋书·经籍志》著录书籍数量的增多与门类的减少显示两汉到唐初知识与思想的演变,透过《艺文类聚》等类书的分类次序,来显示当时社会对知识与思想的整和与规范,用《五经正义》等对经典的注疏,来勾勒被政治权力所确认的知识与思想的大体边界,这些至少在思想史的写作中称得上独辟蹊径。
  其三,是对图像资料的分析研究。这也是本书对“思想史解释的资源”的最大开拓。因为图像同文字一样也是历史中的人们所创造的,它必然蕴涵着某种有意识的选择、设计和构想,而在其中恰恰隐藏了历史、价值和观念。临沂金雀山九号墓、马王堆汉墓不约而同出现绘有上、中、下三层世界的帛画,在大量汉墓中出土的反映升天题材的画像石,透露出当时人们对普遍关心的关于生命、人生幸福等问题的焦虑和思考,以及支持这种思考的那个时代的普遍知识和思想观念。同样,当利玛窦将第一幅依照西洋方法绘制的世界地图《山海舆地全图》进献给万历皇帝时,它所代表的新的世界观念就对传统的中国人的“天下”、“中国”、 “四夷”观念形成冲击,使中国一直以来作为支持政治、文化、思想、生活的终极依据的普 遍知识与信仰的合理性受到质疑。在支持者与反对者的辩论声中,中国的知识、思想、信仰 世界发生了变化,尽管这变化相当艰难和缓慢。
  正如一些专家所指出的那样,葛著可能深受某些西方学者如福柯、如年鉴学派的影响,在笔 者看来,葛著对上述新材料的运用也缺乏系统的方法论意义上的总结,显得有些随意和杂乱 ,然而,“作者试图从新的角度写出一部中国思想史,尽管没有完全取得成功,但是学术界 一种可贵的探索,也代表了一种方向。”(葛剑雄语)而且,注重对思想史背景的考掘和关注一般知识、思想与信仰世界,这本身就是对传统思想史写作模式的突破。
                ——摘自《中国新闻出版报》2003年4月3日

作者简介
葛兆光,清华大学教授。1950年生于上海。1978年考入北京大学中文系,1984年毕业于北京大学中文系研究生班。
已出版的主要主要著作有:《禅宗与中国文化》、《道教与中国文化》、《汉字的魔方》、《想象力的世界》、《中国经典十种》、《中国禅思想史》等。

目录
思想史的写法——中国思想史导论
导论(上)
引言 思想史的写作
第一节 一般知识、思想与信仰世界的历史
第二节 知识史与思想史
第三节 “道”或“终极依据”
第四节 连续性:思路、章节及其他
导论(下)
第一节 无画处皆是画
第二节 历史记忆、思想资源与重新诠释
第三节 思想史视野中的考古与文物
第四节 从“六经皆史”到“史皆文也”:作为思想史研究资源的后现代历史学
七世纪前中国的知识、思想与信仰——中国思想史(第一卷)
第一编
引言 遥远的古代
第一节 重构上古思想世界:传统文献、现代理论以及考古发现
第二节 卜辞中所见的殷人观念系统
第三节 周代残存文献与铜器铭文中所见的思想演进
第四节 作为思想史的汉字
第五节 后世思想史的背景:仪式、象征与数字化的世界秩序
第二编
引言 所谓“轴心时代”
第一节 春秋战国时代的一般知识与思想
第二节 “士”的崛起与思想变异
第三节 思想传统的延续与更新(I):儒
第四节 思想传统的延续与更新(II):墨
第五节 思想传统的延续与更新(III):道
第六节 战国时代的精英思想和一般知识:方术及其思想史意味
第七节 百家争鸣与三种话题(I):宇宙时空
第八节 百家争鸣与三种话题(II):社会秩序
第九节 百家争鸣与三种话题(III):个人存在
第十节 语言与世界:战国时代的名辩之学
第三编
引言 百家争鸣的尾声与中国思想世界的形成
第一节 秦汉时代的普通知识背景与一般思想水平
第二节 哲理的综合:从《吕氏春秋》到《淮南子》
第三节 国家意识形态的确立:从《春秋繁露》到《白虎通》
第四节 经与纬:一般知识与精英思想的互动及结果
第四编
引言 异域之风
第一节 汉晋之间:固有思想与学术的演变
第二节 玄意幽远:三世纪思想史的转折
第三节 清整道教:关于道教思想、知识与技术的宗教化过程
第四节 佛教东传及其思想史意义
第五节 佛教东传及其思想史意义(续)
第六节 佛教征服中国?
第七节 目类、类书和经典注疏中所见七世纪中国知识与思想世界的轮廓
主要徵引书目
后记
七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰——中国思想史(第二卷)

文摘
书摘
前面我们曾经提到过早期中国的符号,比如大汶口陶器上的刻划符号,它们究竟能否算是真正成型的汉字?①近年来热烈讨论的山东邹平县丁公村龙山文化陶器上的刻划符号,是否就是“四千年前中国的文史纪实”,或招祖护佑驱邪的卜辞?②还很难说,至少我们现在还不能说出符号的意义,所以它是图画还是文字,它是偶然性刻画还是有意识写字,就不可能有结论。但是,殷商的甲骨文、商周的铜器铭文,却已经是极为成熟的文字,从这一点来看,文字的起源要比商周早很多。现代的思想家们常常说,语言文字建构了人们意识中的世界,在语言文字中可以呈现一个民族深层的思维和意识结构,如果真的是这样,那么,在占汉字的结构和古汉语的句法中,我们能够看到古代中国什么样的思想呢?

思想靠语言表达。世界对于大多数人来说,都是由于语言或文字的传媒来认识的,语言在人们的思维中构筑了第二个世界。通过语言的传递,人们认识了自己面前的现象世界,依靠语言的调整,人们在心中重新建构了一个更完整的观念世界,借助语言的表述,人们又把自己思索中的观念世界转告他人。于是,实存的现象世界的延续构成了实存的历史,而语言的观念世界的延续就形成了思想的历史。
人们不断地用语言来表述、修正、传递思想,语言构筑的思想世界就反过来影响着人们对于实际世界的理解,甚至真的在改变实际世界的状态。“必也正名乎”这句话,说明在那个时代,尤其是通过语言来激烈争辩的时代里,思想家已经感受到了语言对于世界的意义,于是人们很自然地会对自己所使用的语言文字以及语言文字中的思路进行追问:语言能否真正切实地说明或如何说明世界?人们能否通过或怎样通过语言来调整世界的实存状态?人能否或如何超越语言而直探世界本身?
春秋战国时代,逐渐成长的名辩之学既是具体的争论产物,也是形而上的语言哲理思索的结果。尽管那个时代并没有什么称作“名家”的学派,后世所谓“名家”的一个学派,只不过是后人特别是汉代人“回溯性”归纳和追认的结果,但是,作为工具性的语言把握,名辩是那个时代的每个思想家必须关心的技术,作为思辨性的语言研究,名辩之学也是那个时代的一些思想家追问的关于语言与世界的根本性问题。
“辞之辑矣,民之协矣。辞之绎矣,民之莫矣”,古人是相信语言的力量的,至少在巫祝史宗把握了文化权力的时代里,语言是有一种神秘功能的。正如我们在前面所说的,巫祝史宗的时代,“象征”往往可以等同于“事实”本身,通过“象征”的调整与确认,人们相信,事实世界也就得到了调整与确认,这一传统到了孔子的时代——孔子的“正名”思想中就有早期巫祝史宗通过“象征”来调整世界的意味——只不过多种多样的“象征”在孑L子及其后人那里渐渐单一化成了“语言”,因为在所有的“象征”中,“语言”是最重要也是最基本的,“言以知物”的意思就是说②,每一个文字、语词都是一个象征,它靠音、形来譬况并引起人的联想,它不仅仅是单名也往往是同类事物、现象的共名,它把它所譬况的事物或现象在人的思维中强制性地归纳起来,确认它们,当人们二说出或写出它来,其他人就可以联想到所有这一类事物或现象,不论它们是否真的在场,而这些字、词、句有了一个清晰的秩序时,它就起了清理世界秩序的作用。
对于语言的态度,春秋以来的思想家并不一致。坚信语言可以说明世界的是孔子及其后人,他们关心的中心是社会,他们恪守着传统的语言系统,希望社会秩序稳定在原有的语言系统上。所以他们固执地认为,“君君臣臣父父子子”这样的“名”和“实”的关系是天经地义的,是天然合理的,这种“名”确认的是一个合理的“实”的世界,任何“实”的变化都不应改变“名”的秩序。据说,春秋时代的邓析曾经“以非为是,以是为非”,不遵循传统的“名”而另行其是,很多追随他的人也抛开习惯的思路,“学讼者不可胜数”,于是导致了郑国的秩序大乱③,那么,孔子所谓的“正名”就是希望通过对“名”(语言)与“实”(世界)关系的调节来整顿社会秩序,维持旧时代的“名分”与新时期的“等级”的一致性。在他们的心目中,尽管“名”与“实”并不一致,但是“名”对于“实”的规定性和调节性是必须肯定的,“名”有永恒而稳定的意义,尽管时间流逝,世事转换,但“名”决不可变异。他们希望以这种“名”维持传统的秩序的稳定和延续,而改变了的世界应当去将就这种秩序,换句话说,他们维护的是旧的语言系统对世界的规范和确认,而拒绝为世界的改变而改变旧的语言系统,所以孔子有一句老话叫做“唯器与名不可以假人”,“器”是象征等级身份和秩序的车服,“名”是证明等级身份和秩序的爵号,传说,有人为卫侯立下大功,请求“曲悬繁缨以朝”,得到允许,孔子就极为感慨说,可以给他土地,但不可以把名称与象征随便给人,这是君主才能掌握的东西,“名以出信,信以守器,器以藏礼,礼以行义,义以生利,利以平民,政之大节也,若以假人,与人政也”①。“名”对于孔子一流思想家来说,尽管它只是语言系统,但它却象征着亘古不变的神圣秩序,尽管它常常与现实不合,但它却是调节和安置秩序的基本框架。
墨子一系与孔子一系关于“名”的看法不同,墨子所依据的不是既定的秩序和旧有的传统,而是特别重视实际,常常倚重现有经验以确定知识,所以他认为“名”并不具备永恒的意义,而是要由实际内容来判断。《墨子》中曾经举过一个例子说,一个瞎子认定“钜者白也,黔者黑也”,但是他并不知道什么是黑什么是白,他们之所以说黑白,其实并不是根据“名”来的,而是根据经验③,所以,语言并不是亘古不变的永恒,而是应当根据历史事实效应来调整它,这叫做“言必有三表”。“三表”有“本之者”,有“原之者”,有“用之者”,首先考察“古者圣王之事”,得到历史依据,其次体察“百姓耳目之变”,获得人间支持,再次验证于刑政,看看它是否真的能够实现“国家百姓人民之利”,以求实用证明④。在“名”与“实”的关系上,墨子显然偏向于经验主义,语言在他看来是一个后起的东西,并没有绝对的意味,语言有效与否的根本依据在于经验。
但是,老子对于语言的态度似乎更加激烈。他基本上是不相信语言的,因为他的关注处在于超越经验与语言的“道”,而不在于具体的事物与现象,语言无法说明、描述这种玄之又玄的“道”,能说明的“物”又总在变动流迁。于是,他认定“名”是没有永恒性也没有绝对性的,一切语言反而能够壅塞人的智慧的感悟能力。“信不足焉,有不信焉”①,老子承认,语言在万物起源时就已经产生,三十二章中说,“始制有名,名亦既有”,但他又告诫人们,一定要懂得语言的限度,语言不是永恒的,因为一方面万物变动不居,一方面“道无常名”,还有语言不可说明和表达的,故而对语言始终要有一份疑问,对经验也要有一份警惕,“不出户,知天下,不窥牖,见天道,其出弥远,其知弥少”②。于是,“知者不言,言者不知”③,“信言不美,美言不信”④,语言并没有调节宇宙秩序的意义,只能妨碍人们体验终极的天道。如果说,孔子坚持语言的调节性,墨子坚持经验的可信性,那么,老子可能坚持的只是直觉的超验性,他对语言和经验都表示怀疑⑤。
接下来让我们看战国中期的情况。
前面我们说到的,只是早期思想家对于语言与世界的态度。态度多出自一种感受与一种需要,并不见得对语言有特别的研究,因为他们不是把语言看成是重铸或调节世界的“模范”,看成是把握经验世界的“工具”,就是把语言看成是体验终极与神秘的“障碍”,社会秩序、经验知识和宇宙天道才是他们关注的焦点,而语言本身的问题却在焦点之外模糊一片。因为对于单纯的名辩,至少儒、道一直是很反感的,前者是因为纯粹的语言思辨不能整顿社会秩序,后者是由于语言的缠绕不能体悟玄幽之道。但是,是否一种语言的思辨没有使用和功利就没有意义了呢?从思想史的角度来看并非如此,语言是思想的运算符号,人们借助它来了解世界,体验存在,那么,它的各种词语、句法和陈述样式中潜含的论理,就直接影响到思想的水准。但是,尽管中国古代几乎所有思想家都在使用语言,却只有一直在考虑“名”、“实”关系的墨子后学以及一直在以“名”、“辩”技术为探究对象的惠施、公孙龙等,才真正地把语言的思辨或论辩技术提升为一门形而上的学术①。
近年上海博物馆收购的一批属于战国中期的楚简中,有一部分被整理者题为《物先》或《天道》,据说,其中曾经讨论了现象世界与语言世界的关系,特别讨论了“或”(不确定性的存在)、“又(有,确定性的存在)”、“生(生命的存在)”以及“音”(语音)、“言”(语句)、“名”(语词)、“事”(事物)之间的相关性,还提出了“音非音,无胃(谓)音,言非言,无胃(谓)言,名非名,无胃(谓)名”的名辩思路,可惜的是,竹简释文还没有公布,不能在这里讨论,不过,至少它的出土,证明当时的思想世界中,“语言”与“世界”的问题已经是一个
很热门的话题了。
首先我们当然要看惠施、公孙龙一系以“名辩”著称,专门以“名”相辩论的学者。
《庄子·天下》说,惠施以自己的见解来观察天下,并且公之于众,使得天下的“辩者”都被吸引到这些话题上来,而“惠施日以其知与人辩,特与天下之辩者为怪”,又说恒团、公孙龙是“辩者之徒”,以名辩之术“胜人之口”,但是“不能服人之心”②。可见,在惠施与公孙龙等辩者那里,“辩”已经成了职业与兴趣,“辩”的内容渐渐在这种辩论中淡化或退出,而“辩”的技巧则凸显成思索的对象,于是便导致了一个思想史意味上的变化:首先,语言与事实发生了分离,成了纯粹运思的符号,进而,辩者把这些符号任意挪移,并有意识地违反语言约定俗成的内涵与外延,使变异的语言本身成为哲理思辨的内容。《庄子·天下》所谓“(惠施)以反人为实而欲以胜人为名”,《荀子·非十二子》所谓“(惠施)好治怪说,玩琦辞”,就是说这些辩者已经不再把语言当做思辨的工具,而已经把语言当做思辨的对象,为了在语言中显现他们的特殊想法,于是在他们那里,语言本身发生了倾斜、扭曲和变异。
惠施论辩的资料大多数已经亡佚,现在只有《庄子·天下》记载与评述的那一部分,其中具体论辩的内容有七项①:
一 无厚不可积也,其大千里。②
二 天与地卑,山与泽平。③
三 日方中方睨,物方生方死。④
四 大同而与小同异,此之谓小同异,万物毕同毕异,此之谓大同异。
五 南方无穷而有穷,今日适越而昔来。⑤
六 连环可解也。
七 我知天下之中央,燕之北,越之南是也。
……

内容简介
导论:思想史的写法
《导论》上下;原来分别放置在第一卷与第二卷前面,题为《思想史的写法》和《续思想史的写法》,目的是交代和说明研究角度、资料取舍、写作思路,现在重印,把它们合在一卷,统称《导论:思想史的写法》。
用“写法”为题;并不是说这里讨论的只是一种写作策略,因为思想史的不同写法背后。总是有不同的观念、思路和方法,写法的改变常常意味着思想史研究的观念、思路和方法的改变。这里讨论的就是一些关于中国思想史成哲学史研究中的一些重大理论和方法问题,比如思想史应当如何思考精英与经典的思想世界和一般知识识思想与信仰世界,知识史与思想史之间应当如何互相说明,古代中国思想的终极依据或者说基本预设是什么;思想史应当如何改变过去的传统写法和充满训导性的教科书式的章节结构,以追寻思想史的真正脉络和精神;思想史是否应当描述所谓“无思想”的时代,在无画处看出画来;作为历史记忆的传统知识和思想如何在重新诠释中成为新的思想资源,又因此而产生了思想史的连续性;思想史研究中如何看待和使用考古发现与文物资料等等,最后,《导论》也讨论了在后现代历史学理论渐渐进入中国的背景下,应当怎样理解和限制这种理论资源的意义和边界。

第一卷:七世纪前中国的知识、思想与信仰世界
本卷以个人的观察角度与理解视野,对上古到七世纪以前的中国知识、思想与信仰的历史进行历史的研究与描述。本书不仅关心古代中国精英与经典思想的发展,而且分析这些思想得以形成与确立的知识来源和终极依据,不仅描述古代中国在七世纪以前的最深刻的思想,而且也描述这些思想的土壤的一般知识、思想与信仰的历史。
本卷改变过去作为教科书的思想史以人为中心的章节模式,引徵丰富的古代文献,也参考现代中外研究成果,清理与叙述从上古以来到七世纪以前的中国人的知识、思想与信仰世界及其连续性历史,目的是希望理解和说明,今天中国的思想传统是如何从古代到现代被逐渐建构起来的。

第二卷:七世纪至十九世纪中国的知识、思想与信仰
这一卷主要讨论的是七世纪至十九世纪中国思想世界的最终确立和逐渐瓦解的过程。其实,现代中国人常常说的,也常常可以感受到的那种所谓古代中国知识、思想与信仰的传统,应该说,并不是秦汉时代奠基的那种古代中国思想,而是经过唐宋两代相当长时间才逐渐建构起来的新传统。在八世纪的社会变乱之后,由于一统而变得平庸的知识、思想与信仰世界再一次重新调整自己的思路,重新发掘历史资源,围绕着重建国家权威和思想秩序,人们借助旧学开出新知,提出了种种问题,终于在传统中求新变,在宋代形成了以“理学”和“心学”为代表的新的知识、思想与信仰世界。在经历了“道统”与“政统”也就是文化权力和政论权力短暂分离的历史后,十三世纪前后,中国确立了新的国家政治意识形态,也由于这种观念的制度化和世俗化,在那个时代,形成了古代中国伦理的同一性。可是,经过元明两代,当十六世纪的中国开始从“天下中心” 的朝贡想象逐渐进入“万国”的时代,这种知识、思想与信仰世界却渐渐出现了深刻的裂缝,尽管明清嬗代,曾经有一度在表面上弥合了这种裂缝,暂时在公众和政治话语层面上,重建了同一的思想,但是,这种公与私的领域之间已经分裂的传统终于在坚船利炮的压力和诱惑中开始瓦解,特别是1895年中国被日本所败,在愤激的心情和屈辱的感觉下,中国开始按照西方的样式追求富强,从此走上了向西转的不归路,由此激荡出现代中国的种种思想。

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