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书籍描述

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《问道者》由2011年度散文家奖获得者赵越胜亲自选编并导读。布衣中的贵族,凡人中的大师。他的智慧、寂寞、笃定、联通他与时代肝胆相照之时的呐喊,昭示出的乃是黑暗中的光亮,寒夜里的暖意。这代知识人高迈的风骨、超拔的心性,已为现世所遗忘、权贵所鄙薄,却在问道者心中长存。
先生虽逝,故理犹存。读先生《问道者》书,在学习思考中,回眸中华士林清流绝响,定能给我们很多启示。

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问道难,循道更难。一个人历经磨难而不丢理智的清澈,阅尽沧桑而不弃青春的热诚,腹笥丰厚而不失求知的渴望,身遭诟辱而不改心胸的坦白——我们在这里见证师道尊严。
先生就是一盏放在灯台上的灯。他照亮了一家人,这家里有求善问道的莘莘学子,有漫游精神世界的读书人,也有辛劳于野的大众。
——赵越胜

作者简介
周辅成(1911-2009),四川江津人,著名哲学家、伦理学家、教授。先后任教于四川大学、金陵大学、华西大学、武汉大学、北京大学。周先生一生治学勤勉,为人正直。他以执着的精神以及坦荡的胸襟,体现一代学者深厚的文化底蕴。其几十年学术道路的曲折、坎珂和磨难成为后人极宝贵的精神遗产。

目录
序:清流绝响
论中外道德观念的开端
亚里士多德的伦理学
戴震在中国哲学史上的地位
唐君毅的新理想主义哲学
吴宓的人生观和道德理想
近代哲学家、政治思想家的人性论与人道主义
论莎士比亚的人格
克鲁泡特金的人格
许思园的人生境界和文化理想
回忆唐君毅先生
我所亲历的二十世纪
《论人和人的解放》后记
人间野语:这个世界可爱吗

序言
清流绝响
——周辅成先生文存读后
赵越胜
思享家丛书推出了《问道者——周辅成文存》,徐晓命我为周先生的文存写几句话。虽说随先生读书有年,但对先生的思想学问远未了解透彻,学习先生思想本已绠短汲深,置喙先生著作更属自不量力,只能就先生文集的编选原则和读后感想略说几句。
文存共收十三篇文章,大致可分四个单元。
其一,关于道德哲学的讨论。周先生一生致力伦理学,道德哲学是他用力最勤的领域,《论中外道德观念的开端》详述“仁”与“义”,即现代人所谈的“爱”与“公正”,其立意在道德哲学之根本处。《亚里士多德的伦理学》则专论“一切伦理学问题的提出者”亚里士多德的思想。《戴震在中国哲学史上的地位》讨论中国古代哲人有关人性、人情与统治者的关系。《唐君毅的新理想主义哲学》和《吴宓的人生观和道德理想》则探讨现代中国思想者在深化中国伦理学思想方面所获的成果。
其二,以不同角度观察西方道德哲学。《近代哲学家、政治思想家的人性论与人道主义》鸟瞰从文艺复兴到十九世纪西方人道主义思想的流变与传承。《论莎士比亚的人格》,则是从西方文学经典中观察道德人格的典范之作。《克鲁泡特金的人格》则指明爱与人道如何在西方哲人身上焕发出蓬勃生命力。
其三,忆友人。《许思园的人生境界和文化理想》、《回忆唐君毅先生》两篇文章中记述的那些诚挚又高贵的友谊,令人高山仰止。
其四,个人回忆与反思。《我所经历的二十世纪》记载一位世纪老人一生求索的过程,《<论人和人的解放>后记》表明先生老骥伏枥的赤诚,《人间野语:这个世界可爱吗》,则是老人撼人心灵的反思。
我希望这四个单元能大致勾勒周先生学而不厌、诲人不倦的问道精神。
读周先生的著作,不免会想起他们的这一代学人。二十世纪中国社会转型的急风暴雨,几乎将他们连根拔起。如果说问学于民国时代的这批学人,尚能稍葆中华文脉之绪余,而一边倒地学习苏联之后,他们的命运只能是“高柳晚蝉,说西风消息”(《姜白石•惜红衣》)。新时代移植过来的意识形态和中华人文传统格不入。传统士林的那一套伦理规范枝叶凋零,民国以来的这一代学人也是“绕树三匝,何枝可依”。
不过,周先生却有点特殊。虽然他也曾诚心诚意地脱衣洗澡,却总抹不掉古代圣贤点燃在心的那一点星火。一时间操着不熟练的时兴词语,练着一门新“外语”,却在更深夜阑时,又和苏格拉底、亚里士多德聊个没完。他不像有些老先生,能横下心来“硬转”,总有点瞻前顾后,左右彷徨。有时心里也责怪自己“跟不紧”,可回来再读读圣贤书,索性下决心当个“不懂事儿”的人。他对那些摇摇摆摆、见风使舵的新潮人士,骨子里鄙夷得很。可天网恢恢,他也只能讷讷其言,顾左右而言他。但他绝不去阿谀逢迎,主动浑水,自觉不自觉地坚持着那点清流风骨。就是这点清流的气质让我们这些“生在红旗下、长在新中国”的人依稀得见中华士人的身影。
“清流”一词不见于中华士林久矣。前些年,似曾见有“文化名流”对之痛加抨击。人在浊流,清流一词便格外刺目,让那些贪婪的眼睛不舒服。
所谓清流,指那些恪守儒家基本信条的士人。汉末清流主将范滂与中常侍王甫辩诘,引孔子的话,说“见善如不及,见恶如探汤”,自己“欲使善善同其清,恶恶同其污”,这就点明了清浊流泾渭之分的意义。他慨然叹道:“古之循善,自求多福,今之循善,身蹈大戮。”显然,他以善恶之分表明了清流理想:以古圣贤阐明的善道规范自己的修为,抗击现实中的恶势力,实现国泰民安的治世。所以清流诸公,居庙堂,则勤勉朝政,提携直士,用儒家大义,督促天子循道行事;处江湖,则指拨朝政,品评公卿,用自身的人品为世人树立楷模。这种理想一时间应者云集,“婞直之风,于斯行矣”,竟使“自公卿以下,莫不畏其贬议,屣履到门”。
清流之名大行于汉末,但清浊流两分于士林,则早见于先秦诸子。孔子之斥“乡愿”为“德之贼”,而这些乡愿也有士人的面貌。荀子分辨更为详细,他所谓“古之仕士”、“古之处士”(《荀子•儒效》),皆是他托古以彰心中士的理想。符合这个理想的人,荀子称之为“士君子”,士君子便是清流。荀子对士之内在规定性最明确的要求是“从道不从君”。士参与政治,要以儒家的基本价值追求、仁义之道为依归。这便是孔孟在荀子之前所确立的基本士则:“士志于道”。
在儒家眼中,道既代表一种形而上的终极价值,又代表个人道德修养的至高境界。同时,又是修、齐、治、平的手边规则。可以说,这个道是士之生存的根本,远超过具体儒士的个人生命。中国古代士人心中都不失清流理想,这就要求他们在道德操守上极重廉耻。一个读书人,一旦被清议视为“不入流”,视为“寡廉鲜耻”,就信义全失,无法立足士林。
这是因为古之读书人有一套自己的价值标准,“士不可不弘毅,任重而道远。仁为己任,不亦重乎?”弘毅之士,在权势与道义发生冲突时,一定会“乐其道而忘人之势”(《孟子•尽心上》)。因为在弘毅之士看来,君位无常,春秋嬗递,而唯有道至高无上,万古不变,统摄着逝水般的现实世界。用宋人吕坤的话说,“故天地间惟理与势为最尊。虽然,理又尊之尊也。庙堂之上言理,则天子不能以势相夺。即夺焉,而理则常伸于天下万世。”(《呻吟语卷一之四•谈道》)须知宋人口中的理,便是道。所以在古人看来,从本体上论之,道高于势,士人岂可去高就低?
周先生的人格笃实方正,朴厚自然。他淡泊名利,疾恶如仇。他在学业上问道求真,知行合一,以弘扬人文理想为己任,在大是大非面前循道而行,这些特征都带着中华“士君子”的清流遗风。但是,中国古代士人中的清流并非完美的知识人,他们理性上的缺陷和个人道德操守上的完美并不相称。在封建制度下,清流们的政治诉求只能依附于专制王权,他们烂熟于胸的儒家经典,能使他们成为“真君子”,但不能使他们成为有独立批判精神的知识人。而周先生自幼打下了深厚的中学根基,深谙儒学经典中对士人操守和流品的要求,同时他问学于最具开放性与创造性的民国学术界,其学术视野是世界性的。
周先生是介绍康德《判断力批判》入中国的人,对康德哲学中的理性批判方法了然于心。他所受的现代哲学训练使他具备了现代理性所要求的批判精神。同时,他所喜爱的苏格拉底、亚里士多德、斯宾诺莎等诸位先哲,教诲他把人类终极关怀放在心间。周先生的批判理性使他对社会与政治的关注贯穿着西方人文精神:求真、求爱、求正义,贯穿着由真、爱、正义所带来的美,以美的标准作为批判现实的武器,批判的理性则会在更高的层次上展开。
周先生服膺亚里士多德的原则:“希望自己能够学习高尚与公正,即学习政治学的人,必须有一个良好的道德品性”(《尼各马可伦理学》)一旦我们个人向善的行为受到阻碍,坚持善的信念就成了政治行为。而“一个好的行为本身就值得追求”。不要问我们能否成功,向善的行为本身就已经是一种幸福。
先生虽逝,故理犹存。读先生书,在学习思考中,回眸中华士林清流绝响,反思现代理性批判精神,难道不能给我们一点启示?
注:本文集中的文章多选自万俊人先生主持、编纂的《周辅成文集》,特此致谢!

文摘
版权页:

问道者

论中外道德观念的开端——古代“义”与“仁”观念的转化
周先生治伦理学,最重“仁”与“义”的观念,因为“仁”即是现代伦理思想中的“爱”,而“义”则是“正义”观念的早期形态。从“仁”与“义”的观念入手,追索原义,阐发衍义,则是理想主义伦理学的正道。周先生坦承自己信奉的是“理想主义伦理学”,读此文能明白先生理论取向的由来。
周先生开篇便定义“仁”为人类诸般道德行为之核心,称之为“主德”。但这主德并非伦理学家的凭空臆造,它根植于初民结为社会团体而保生存、续种族的活动中。但先生立即拈出达尔文《人类的由来》一书,指明被一切反道德之人宗奉的“弱肉强食”、“生存竞争”的信条,并非达尔文主义的全景。达尔文亦从另一方面指明人类社会能够生存,不仅在于“竞争”,还在于“互助”,甚至“自我牺牲”。这就将人类道德与“自然法”观念联系起来,立“普世价值”于坚不可摧的基石之上。
先生广搜远绍,旁征博引,从中国、古埃及、原始基督教等诸种古代文献中发掘“仁”与“义”观念的实质和演化。在引征文献、辨析歧义之后,先生指出,“仁”这样的道德观念,随社会阶层的不同而有了不同的社会意义。统治者讲仁德大多出于被动,出于利害关系,因为仁义既是个人内心的道德情感,又是社会责任与义务,统治集团为了现存社会秩序的稳定,本应以仁义治国,但往往背离此道。所以“仁”之道是人民的要求,“仁”不是君心所悟,圣人所感,而生自民心。这才是“天视自我民视”的本义。
先生随后展开对“义”的分析,指出“义”在“仁”先,因为如果没有仁,社会或可暂存,若没有“义”,怕立时瓦解。义则是正义与公正,是人类经济活动与社会生存的维系。爱人以公,求仁以义,才有社会的秩序与发展。这就是法制的真实意义,服务于义,为仁所必需。明白此点,才有评判社会优劣的尺度。一种社会制度,靠制造仇恨来维系,用鄙视仁爱做动员,以嘲弄公义为得计,这种社会即是不义的社会。借不“义”、无“仁”以治,而欲保其制度万世不坠,岂可得乎?这便是周先生唤我们警醒的本意。
——赵越胜
孔子的哲学,是仁的哲学,这是没有争论的。但若说“仁”的思想,或重仁的道德思想,是从孔子开始,这却是不合事实的。
有人说中国的文化传统或道德传统,是以孔子的仁为中心,这也是没有争论的。但若说“世界上只有中国文化或道德传统注重仁”,“重仁之前,无道德”,甚至说“外国人不重仁义”,这也是不合事实的。
我想只从古代道德思想开端时的材料,说明这两个问题。
孔子之前的“仁”
西方有些学者把人类的各种德行比喻为天上众星。当然其中也有最亮与次亮之分,最亮的,称之为主德。我想,我们常称道的“仁”德,应该称为主德(或主德之一)或最亮的明星。
“仁”,作为一种道德现象,问其来源,应该说是自有人类以来就已有了。达尔文为了纠正他的进化论带来的注重“生存竞争”、“弱肉强食”的坏影响,曾出版了《人类的由来》一书,证明人类社会能够生存,不仅在于“竞争”或“斗争”,还要靠团结、互助,甚至自我牺牲,即中国人所谓的“仁”德。由此可见,古今中外的学者,都知道并承认仁是人类道德现象之一。
但是,把“仁”作为道德中的主德,却是人类建立社会后,才提出的一种要求。当人类在自己的种种德行中分主次的时候,伦理学或道德学便开始了。也可说,伦理学就是要在千千万万德行中,根据客观的社会需要,找出最有价值亦最明亮的德行作为主德,让它照射和带领群德。所以,主德的变化,常常也表明社会的变化,人类精神的变化。这一点,古今中外历史,毫无例外。
所以,我们要讲孔子之前的“仁”,当然是指孔子之前的“仁”的观念、概念、思想,即伦理学上的“仁”的范畴,在诸种德行中所排列的地位。
过去,有些学者在疑古玄同(钱玄同)等疑古之后,似乎不大相信《尚书》的材料可靠,所以,如侯外庐先生,认为古代周朝初期,虽然已出现道德上的新概念,如敬、穆、恭、懿,但还无“仁”字,“仁”字是在春秋时才出现的,最早也在齐桓公称霸以后。还有一些学者,则认为是在鲁僖公年间。二者所定,相差不太远。他们似乎还有一假定,即使当时有“仁”的观念,但并不是潮流。成潮流,乃在孔子时代。
我不相信《尚书》的材料全不可用;如果《尚书》材料可参考,仁的观念的开端,还可提早些。自从《尚书》有今文本古文本之分后,此书便被考据家考来考去,常常弄得真伪难分(其结论大致是今文本较古文本可靠;如果某篇今、古文本皆列有,则这篇材料更属可靠)。但是,我仍想先从《尚书》里找证据,证明“仁”的观念的起源与开端。因为人类仁的行为在现实中,本来早已存在。
有人说,“仁”注重家庭亲属,这是家族制代替了氏族制之后的情况,这当然有关系。王国维先生在《殷周制度论》一文中,证明殷商时代,有天子、诸侯、君臣之分,都还未定,天子不外乎是盟主地位。到了周朝时代,周统一中原,灭国数十,均分给予王室至亲及功臣亲属,这样“尊尊”之义与“亲亲”之义,遂统于一体。于是不得不重礼又重仁。这也是后来孔子《论语》上所谓“有子曰,孝弟也者,其为仁之本也”的来源。如果这理论能成立,那么,《尚书》上有很多讲“仁”的地方,便不是毫无根据了。王先生说明殷周制度,亦曾利用了《尚书》的史料。
当然,“仁”的来源与开端,并不是那么简单,这只是一必要条件,还不是充足条件。我们在后面谈“义”的转化时,还要补充讲这点。现在,只提《尚书》中讲“仁”的例子。
《尚书?金滕》中有这样的话:“予仁若考”(我抱着仁心遵从祖先)。这篇材料,今古文皆有,可能是周公旦的言辞,约在公元前11世纪。这比孔子时代,早了五六百年。
也许有人会说,这材料即使可靠,也是孤证。但是,此外,《尚书》中有些是古文有,今文无的篇章,真伪也许可争论,但仍可作辅助材料参考,这些篇章,不会迟于《左传》所记年代。如:
“克宽克仁,彰信兆民”(能够宽容待人,以仁心治民,因而受到人民信任);
“怀于有仁”(人民怀念有仁德的君王);
“虽有周亲,不如仁人”(与其周围都是亲人,还不如周围都是有德之人更好);
有人还可以说,这时,“仁”并未成为潮流。
但是,《左传》中比孔子早约一二百年的材料,可以作助证。即在孔子前一二百年,“仁”的观念已经非常普遍了。不能说这时才出现“仁”的观念。如:
“亲仁善邻,国之宝也”(亲近仁人,对邻邦和善,这是国家可贵的事情);
“能以国让,仁孰大焉?”(能把国家政府的地位都让给他人,还有比这更大的仁吗);
“因人之力而蔽之,不仁”(受人帮助,不但不回报,反而毁损他,这是不合仁德的事);
“出门如宾,承事如祭,仁之则也”(出门遇陌生人,要如会见宾客;接受任务,要如参加祭祀,这就是“仁”的准则)。
尤其是僖公后期,提到“仁”的地方太多了,不必一一举出。但有一段话还须指出,“仲尼曰:古也有志,克己复礼,仁也,信善哉”(孔子说,古来有人说,克己复礼,就是仁的本义。这话说得真好啊)。
这表明孔子自己也承认“仁”早已是古老的概念了。我们还可引用与《左传》差不多同时的《国语》中讲“仁”的话作说明:
内史兴说:“礼所以观忠信仁义也……仁所以行也,仁行则报。”
富辰对国王说:“以怨报德,不仁。……仁所以保民也……不仁,则民不至。”
邵桓公对单襄公说:“夫仁礼勇,皆民之为也。以义死用,谓之勇;奉义顺则,谓之礼;畜义丰功,谓之仁。”
吾闻之外人言曰:“为仁与为国不同。为仁者,爱亲之谓仁;为国者,利国之谓仁。”
此外,孔子删编的《诗经?国风》中有“洵美且仁”的诗句,也可证明孔子之前“仁”的思想,已早在民间流传。
从以上材料,我想可说明几点:
第一,说孔子特别注重仁德,把“仁”列为主德——百德之总,这是无可争论的,但说孔子创造了社会仁德,则是不合事实的。看来,孔子时代,社会早已把仁作为最主要的德行之一了。这不仅在道德现象中如此,在思想上、道德观念上也如此。
第二,仁德,自始即有两种意义,一是作为主观的道德情感,是从反省得来的对人的同情,一是作为客观的社会责任感,是社会秩序上的义务。前者多半行于人民之中,后者则多半为统治者对人民的态度。从上面所举例子,如“爱亲之谓仁”、“予仁若考”、“出门如宾”、不“以怨报德”,这是平等的人对人的仁;但其余则几乎全是统治者对人民、对国家、对邻邦的应有态度,应具的“仁”。在这点上,说它是情感,不如说它是一种客观的社会规则或秩序或戒条。这两种“仁”的意义,也符合孔子的仁的意义。孔子不是明白赞美古话“克己复礼,仁也”吗?孔子的仁,既要克己,也不能离开客观秩序的礼,这是十分明白的。
第三,古统治者讲仁德,看来也是被动的。上引文中讲统治者重仁的原因,无非是必须以此才能得民心、保江山,“彰信兆民”,这完全是利害关系。由此观之,上面讲仁,还是因为下面重仁。我们完全有理由推论:君王重仁,孔子重仁,也是由于社会上人民重仁。这样,不是孔子发现了仁,而是社会的仁,发现了孔子。这也是孔子或古人说的“天视自我民视”。《论语?尧曰》中说周代皇帝曾讲过“虽有周亲,不如仁人。百姓有过,在予一人”,这若不是统治者被迫讲的话,也是当时人或后人替统治者粉饰的话,未必是统治者真正“求诸己”的反省话。但却可见人民中流行的“仁”道,统治者也不能明白违反。人民中行的“仁”,却乃是“求诸己”的。
所以,我们要说:孔子时代的“仁”,不是来自君心或圣人之心,而是来自民心。更不是后人为了竞求自己主要观念的宇宙论基础,解释仁来自天心或帝心;这多少是不大相信民心的表现。在这里成问题的倒是:为什么古人要把仁德视为主德而不是其他?还有,人民在重“仁”之前,还注重何种样的德行?何以必须让位于“仁”?其原因,是否也是中外古史通例?
这使我们要注意比“仁德”流行更早的“义德”问题,以及仁与义的关系问题。也许我们把古代所谓“义”的意义弄清楚,把我们的道德传统开端时的情况弄明白,我们自己历史上的传统道德的特点,也就显现出来了,也更容易和外国古代的道德传统作比较研究了。
“仁”德之前的“义”
关于“义”德,作为道德观念,无论从古史材料看,或从理论发展过程看,都比仁的出现早。在孔子前后,虽然只有墨子贵义,或原始法家重义,但绝不能说孔子之前或注重仁德之前,社会主德不是义。义,作为德行,也许是和文化的开端同时开端的。因为人类社会,如果没有仁,也许还可存在几年,如果没有义,只怕会立即瓦解了。
义()字从字源说,上半是羊,也许是指游牧时期的财产,下半是“我”,我字左半是“禾”,指农民秧田,右半是“戈”,当然指执干戈以卫财产了。可见义字本来就与政治经济有关,义的作用就是用以维持经济生活和政治生活,它之出现,无疑是很早的。因此,义是客观的需要,也成为客观的实在东西:把这些话说得更具体些,义就是指一种立法、卫法、守法的行动,是政治、社会的根本原理,也是道德的根本原理。更具体言之,它与远古时代所谓的“礼”、“法”同类,与“刑”亦属同类。“刑”不过指消极意义,礼不过指积极的意义,然而二者都同受“义”的制约。所以古代“义”每每和行为的“礼”、事物的“理”结合在一起,合称“礼义”、“理义”、“道义”。这种“义”,在人类社会中,是任何成员都必须遵守的。也因此礼义并称比仁义并称早些。
郭沫若先生在早年似乎即对这类问题发生兴趣。他在《先秦天道观之发展》中,从“德”字的分析,见出正直、正义是道德观念上最重要的内容。他分析“德”的字源,是在人群中从“直”、从“心”,是“人德”的表现。他根据《礼记?表记》上的话“夏道尊命……殷人尊神……周人尊礼”,又根据殷代卜辞(即甲骨文)上面,不见有德字;周代《尚书》和《诗经?大雅》,则有大量德字,推论周代开始,便已知重道德、重正直或正义,重“人定胜天”,因而“疑天”,“天命靡常”。这是很有价值的意见。
实际上,《尚书?洪范》就明白指出:“三德,一曰正直,二曰刚克,三曰柔克”,“无偏无陂,遵王之义”,可见正直或正义,很早就被列为“百德之主”了。
为了说明“义”的本义和在社会中的表现,还可用一些古代的可靠典籍的材料作证:
“惟天监下民,典厥义”(天只看人民是否注重义);
“武王……不敢替厥义德”(武王……不敢废除文王那些义德);“三宅无义民”;
“罚蔽殷彝,用其义刑义杀,勿庸以次汝封”(依照殷朝的刑罚,宜判刑的,判刑;宜杀的,杀;切不可依你自己的想法来办);
“王懋昭大德,建中于民,以义制事,以礼制心,垂裕后昆”(你如发扬大德,在人民中树立标准:凭义办事,凭礼治心,那就会流芳百世了)。
以上是讲义的道德生活、社会生活中是不可抗拒的律则,“仁”可以少谈,义则绝不可少谈。以下讲义与礼的关系。
“礼以行义”(行礼是为了行义);
“君义臣行,父慈子孝”(君王遵守义,臣民则遵守君王命令。父亲慈爱,儿子守孝);
“诗书,义之府也”(《诗经》、《书经》所讲的,主要是讲“义”);
“奉义顺,则谓之礼”(能遵守义,就是遵守礼)。
原来,礼的存在,就是为了推行“义”或“道义”。因此,无怪最古时期多将礼、义并称。
中国古代讲“义”,还有一特点,即并不反对利,而力争义与利一致(这不仅是墨子的“兼相爱,交相利”,管子的“仓廪实,则知礼义”也是如此),这一点常被后人忘记。例如:
“德义,利之本也。”
“大国制义,以为盟主。”
“义以建利。”
“言仁必及人,言义必及利。”
“民之有君,以治义也。义以生利,利以丰民。”
“为国者,利国之谓仁。”
从以上材料,我们不仅明白了,在道德思想领域上,义的观念早于“仁”的观念,而且知道了礼与义是表里关系,而且义与利,在最早并不分离。这和《尚书》中提到的“正德利用厚生”的观念完全一致,这一点,推崇礼义的荀子讲得清楚:
“故修礼者王……故王者富民。”
“知夫为人主上者……不富不厚之不足以管下也……故必将撞大钟、击鸣鼓、吹笙竽、弹琴瑟,以塞其耳,必将雕琢刻镂,黼黻文章,以塞其目,必将岛豢稻粱、五味芬芳,以塞其口,然后众人徙。”
义道如此重利,所以能在社会上成为主要德行。维持了几百年或千年。
但是,为什么后来却被“仁”或“仁道”夺其主要地位呢?
想来,不外下面原因:首先,以“义”为主的道德潮流,太注重客观的理则,忘记主观意志的作用,后来,滥用“大义灭亲”,人民难免不在背后叫冤或反对;其次,“义”在“利”的面前,显得软弱无力;再次,义或礼义,与政治、法律、宗教等,很难区别,尤其是在古代专制制度下,统治者自订的法律或命令,也可作为圣旨、天命、道德规范,要人民遵守,这使人民常觉天命、道德常和他们作对,不能明抗,也要暗抗;再次,社会难免不变化,所谓铁面无情的礼义准则,也往往有不适时宜,因而有不公正的时候,此时此地之礼义,未必合于彼时彼地之礼义,尤其是进入春秋战国时期,孟子说:“世道衰微,邪说暴行有作;臣弑其君者有之,子弑其父者有之,孔子惧,作《春秋》。”荀子甚至更沉痛地称这时期为“人妖横行”。《史记?太史公自序》中也说:“春秋之中,弑君三十六,亡国五十二,诸侯奔走,不得保其社稷者,不可胜数。”在这种情形下,要分清公正、正义,确实是很困难的。
这造成礼、义相对化,自天子以至庶人,都以礼义为口号,争说自己是正统,自己守礼法、很公正,他人所说,都是异端邪说暴行。再加以有权势者狂呼“才行反时者死无赦”,这更使人对礼义之道有反感,不得不想法补救。
古代重仁,就是在这类社会状况下提出的。我想,应该说这是“仁”的观念出现的充足原因。前述周代重家族乃是必要原因。
孔孟的仁道,也是在这意义下出现的。
当然,将“仁”变为主德,也是经过长时期的奋斗的。第一步,是以仁列入“礼义利”,变为“亲仁祥(利)义”。
第二步,变为“仁义祥”、“仁礼勇”、“武仁智”、“武智仁”。
第三步,变为“智仁勇”,这是孔子所依循的“三达德”。到这阶段末期,才有孔子的“仁”论。同时,墨子、告子、中庸亦将仁义并言。
第四步,变为孟子的“仁义礼智”。再过些时日,义与利也不一致了,甚至相反了。
大抵,孔子孟子都曾见到仁义的不同和矛盾,《礼记?表记》上说:“子曰……厚于仁者,薄于义,亲而不尊;厚于义者,薄于仁,尊而不亲。”又说:“子曰……是故君子以义度为人,则难为人;以人(仁)望人,则贤者可知已矣。”后来,汉代董仲舒区别仁义,更进一步,认为“仁者爱人,义者正我”。这不仅明白把义推为客观外力,而且是与“我”站在对立地位。无怪董仲舒接着说:“正其谊(义),不谋其利;明其道,不计其功”,这是仁义分途,义利分家的表现。从此,儒家常以反功利主义的面貌出现。再后的儒者,包括宋代的朱熹之类学者,虽然用公利与私利之分来调和,认为他只反对私利,不反对公利,但是,人类实际生活中,在很多情况下,为公与为私,公利与私利,却是很难分别的。
儒家就为此而高呼仁德至上。中国传统道德,亦承继这份遗产,将“仁”作为中国文化与道德的特点和中心。虽然后来的法家如韩非子之流,继承荀子的礼,改为重“法”,主张人民“以法为教,以吏为师”,同时保存礼义与利不对立的观念,但他们除得到专制君主如秦始皇之类人的赏识外,人民对他们是不欢迎的。
但是,我们也要说,至少在道德观念的开端问题上,中国和外国,特别是西方,尽管在表现上还有差异,但在根本原理上,中国并没有走在一条特殊道路上。我们在东亚大谈义与仁与利,他们在西亚、欧洲,也仍在大谈义与仁与利。在欧美,进入20世纪,亦仍未放弃。所有以基督教为背景的学者,固然在谈“仁爱”的道德哲学,而重现实的学者,也一直大谈以义或公正为中心的各种功利主义伦理学。这一主要线索如不受注意,我要想对中西道德思想有一个彻底了解,恐怕是很难的。同时,不注意这个线索,恐怕也难于透彻理解西方现代伦理学。
试将中国道德观念的开端和外国道德观念的开端,比较一下,便可明白。
外国道德观念开端时的“义”“仁”
外国最古老的文化,大概都与大河流域有关,这和中国古文化,起源于黄河一样。
当然,河流未必是决定因素,但这些民族的文化理想,却借河流得到了充分发展。人类,到底还是需要组成一个互相帮助、互相同情的社会,才能生存下去,有发展前途。为此,就必须有一个维持共同利益的有礼有义的原则,特别需要一个建立在正义或公正原则上的政治、道德秩序。古代外国,亦因此先出现正义的志愿,从而出现各种形式的“法”和文化。
关于外国古代文化,究竟是巴比伦在先,还是古埃及在先,可能有争论,但是,我们却可说,他们以及古印度、古希腊的文化所留下的资料都可证明,和中国最早著作中所表现的道德观念和政治观念,大致是相同的:都强调“正义”和“法”。中国最古的《尚书》有帝王的各种文诰的记载;较后的《礼记》有关于最古礼法的详细记载;而巴比伦、埃及、印度、以色列和希腊,都有详细的法典流传至今。
在这里,我想强调:即古今中外,并不是先有礼与法,而后有道德上的“义”或“义道”,实际是先有人民或社会公认的道义,而后有一定的礼法或法典(这个“道”当然不是董仲舒所谓的“天不变,道亦不变”的道,而是人民要求的正义与道德规范)。有了这个了解,我们可知巴比伦和埃及等古国留下的法典,就是他们的道德风气的反映。
但是,我们还必须注意:这些古文化,既兴盛了,后来又消灭了,这变化,确实与“义”德或“正义”德有关——往古的法典,据今天我们看来,弊病是很多的,有很多地方是很野蛮的,例如“血族复仇”,不仅造成民族间争战不已,而且也使族内亦内乱,互相残杀、互相倾轧,因此法律严,刑罚残忍,令人不堪想象。这和中国古代礼法,亦类似。中国人曾为此付了重大代价,不得不从重义变为重仁,外国人在此,似乎也不能例外。
看看外国古代各种先进文化与道德的变化,也可增加我们对自己道德的开端的了解。
古埃及,所谓尼罗河文化,其出现大概比中国古文化,早约1000年。大约可算是人类最古的文化了。在公元前20世纪左右,从他们留下的考古材料(包括实物和文字纪录)来看,可知他们崇拜的诸神中,有一位女神名Maat,其职责就相当于中国古代所谓的“义”或“正”、“中”、“平”。她是诸位含有道德意义的“神”中最主要的一个。实际,她是古代神话或宗教将人间的各种德行加以人格化或神化的结果。她是农神Osiris的女儿,手握一架天平,在人死后,衡量人的心是否公正。因此,西方人把Maat译为主管justice(公正)、Truth(真实、真理)、Righteousness(公义)的神,或作为公正、义的化身。这是古埃及人民中流行的神话。
就古埃及的实际生活而言,在公元前2000年左右的一位圣君,名Ptahotep,刻在墓上的遗言中就曾说:“公正或义,比任何其他事物都高”,“要坚持公义或真理”、“做事要正直”。这同于中国古人重礼义,列义为主德。同时他又强调执行公正时,必备人格(Personality)或品格(Character),公正或义乃是一道德职责。
另外,金字塔铭文中有一贵族墓志铭上刻着:
我不说谎话,我是受父亲亲爱和母亲赞赏的人,品质优良;
我向区域内饥饿的人,施舍面包,向赤身者施舍衣服……我从没有压迫他们,霸占他们的财产,致使他们埋怨我。
这就是他们所谓的义或公正。由于他们的材料不全,我们无法判断他们何时产生“义”的观念,何时产生仁慈思想的材料,但根据美国的埃及学权威J. H. Breasted的断定,埃及人在公元前20世纪左右,在道德观念中,便已有责任感、良心感、人格感、仁慈感的存在;内心制裁或良心,让他们最早进入良心时代(Age of Conscience)、品格时代(Age of Character);埃及人最先明白了义与仁、礼与义,都是主德,都可以并存,而且必须并存了。
从古埃及转到古印度,他们的史料,比较详细清楚些。他们的道德的开端,更给我们一些启发。他们的佛祖释迦牟尼,与孔子虽然差不多同时出现,但他们留下的材料,似乎比孔子留的还多。大约在公元前15世纪左右,雅利安民族征服了印度。印度本来是一个注重严格等级制度的社会,被征服后,更重等级与专制,所以,重君主,重集权,重国法、家法。为此,他们一定要维持一个坚强的法制系统和道德系统:因此,“法”、“道德”、“国王”,可说是三位一体。这种道德,不能不与“礼、法”相通。古印度人曾创造了一个词,达摩(Dharma),其意义差不多就和中国古代的“义”、古埃及的Maat相同。他们也经过了一段注重等级制礼义的时期。
可以说,中国古人以重义为德之开端,和印度人重“达摩”为德之开端,其环境背景与其流弊,也无多大差别。因而后来都不得不转为注重仁与慈,也十分相似。
孔子生于诸侯争雄、战乱频仍、民不聊生、礼义荡然无存之际;释迦牟尼亦是处于十六国争雄、互相争战时代,兼以政教时时冲突,人民困苦不堪,这使释迦牟尼不得不用“去苦”与“行慈”为号召,将过去严厉专制的铁面无情的“达摩”(法)改为慈悲的“达摩”。有如孔子将“大义灭亲”之“直”,变为“父为子隐”、“子为父隐”之“直”。
在这里,佛祖与儒祖还有两个相似之处,首先,他们都不明白讲上帝或绝对,作为道德的最后根据,宁肯对上帝或“绝对”采取一种怀疑态度——“六合之外,存而不论”。其次,孔子注重仁且智,佛祖也重慈悲与“悟”(人的错误与苦,都由于愚蔽)。在原始佛教的五诫或八诫上,他们对第一条不杀生,是作广义的解释:即对一切有生之物,皆要仁慈。因此,他们的教义或佛法,与其说是宗教教条或礼法,还不如说是一些重视自己人格的道德教规或规范;说它是宗教道德,还不如说它是道德宗教;说他们的最后目的——涅——在天上,还不如说涅就在人间,甚至就在人的心上。既然道或德是在现实中,在人心中,所以必须既用慈,又要用智;智与慈悲,并行不悖;人要去掉“苦”,也只有靠心中有慈悲,同时又用“智”来求其因,去其果。佛祖这些想法,近于孔子所谓的“智者不惑,仁者不忧”,“仁者安仁,知者利仁”,孟子所谓的“仁义礼智”,《中庸》所谓“成己,仁也;成物,知也。性之德也,合外内之道也”。
我们未尝不可说:释迦牟尼的教义,所代表的道德潮流,就如孔孟用仁代替义的首要地位。孔孟用仁义支持礼义(或理义或道义)是一种思想革命,是对当时礼义道德沦亡的挽救。原始佛教或佛祖,似亦有这意思。
还有,中国在汉武帝时,在董仲舒(前197—前104)的倡议下,儒学得到独尊地位,印度佛学,在差不多同时也被雄才大略的阿育王(在位期为前273—前232)“定于一尊”,与统治者合流。只因与政治力量合流,这种道德思想不论在中国或在印度,便不能不因政治变化而变化。汉代以后,阿育王以后,儒佛俱由盛极变弱变衰。但是中国在宋代,究竟还有新儒家承继,“为往圣继绝学”;至于印度佛学,后来经回教民族的侵入,终于变成东南亚的流亡宗教。
不仅东方如此,在西方也同样可见中外道德观念相同的开端与变化。
西方所谓犹太教、基督教、希腊文化,似相异,实乃一贯。古希腊文化与道德,若没有犹太教、基督教来补救,本身也难于发展。三者合在一起,可见其全。犹太教的圣经《旧约》很清楚地告诉我们:关于他们的道德观念在开端时的状况。
《旧约》中的“摩西十诫”,基本上是道德戒条,前四条(只拜摩西不拜偶像、不许乱用神名,要守安息日),似属宗教,实是为道德树立至高无上的基础和权威,正如后人把这基础不放在“上帝”上,而力求放在宇宙自然律或历史规律上一样。原来他们信神,信神之子摩西,就是要人们相信道德原理或戒条就是至高无上的“理”或“道”,或上帝。要我们相信义或公正,就是要我们有正义感,能尊重十诫、维护十诫,能秉公办事,诚恳过生活,这就是人类最高的美德。他们所谓的道义或正义感,具体化有下列内容:
“不可欺负外地来的人,因为你们从前在埃及也是作寄居的,应该体会寄居的滋味”;
“在诉讼庭上,不可因一方穷而放弃公正(或义)”;
“遇见仇人的驴,因背驮过重倒在路边,你切不可袖手不理,你应该帮助驴的主人,一同抬开重驮”;
“你不可欺压剥削别人,也不可拖延到第二天才给你的雇工发工资”;
“不可对你的同胞怀恨在心,图谋报复;总要爱人如己”;
除上列话外,他们还有更积极而又深入的言辞:
“掌权的人,你们果真行公义吗?你们的判决是公正的吗?不!你们一心作恶,在地上不断施行暴虐。”(《诗篇》,58:1,2)
“那些玩弄法律、掩饰恶行的可恶官僚,岂能和他相交?他们互相勾结、谋害好人,置无辜的人于死地。”(同上书,94:21)
“听见穷人哀声求助而无动于衷的人,到自己发出哀求时,也必定无回应。”(《箴言》,21:13)
“你们这些坏透了的人啊!你们把所谓‘公正’强加于穷人和受压迫的人身上;所谓正义和公平,对你们来说是毫无意义。”(《阿摩司书》,5:7)
“神又传话给撒迦利亚:我吩咐你们的祖先要执行公平正义,彼此以仁爱相待。不可压迫孤儿寡妇、外方人和穷人;更不可心怀不轨,谋害他人。”(《撒迦利亚书》,7:8-10)
由此可见:古代西方人在重“义”的情况下所产生的正义感、道德感,并不落在我们的古人后面。但是,总而言之,不论是西方古人,还是中国古人,在最早的年代,当道德观念萌芽、开端时,都是以义或正义为主德。不仅以色列人如此,古希腊古罗马亦如此。
古希腊人和中国、古埃及、古印度,都同样以最尊重“义”或正义为开端。他们大多数人都信仰多神或自然神,并以“义”或“正义”神为众神中最庄严的神,她是天神第二妻子Themis生的二女儿Dike,随时在天神的左右。她主管“义”或“正义”。希腊人形容这位女神,和古埃及的正义神Maat一样,随时手执天平,衡量人间的是非善恶。古希腊人也崇敬爱神,但爱神只管私人事,不涉公事。这也表明:在他们心中,正义比仁爱更重要,正义是人类社会赖以有秩序(包括道德秩序)的基础。
这在他们留下的著作中,最清楚。他们最早的著作,一是荷马史诗,一是赫西俄德的《工作与时日》。在后一著作中,讲的多是希腊人民劳动的故事,也最能表现古代希腊人的道德观念。其中讲:天神宙斯把“正义”这个最佳礼品送给人类,任何人只要知道正义,并且伸张正义,那么,无所不见的天神就会给他幸福。还说,有生之类,没有正义,便会互相吞食。如能公正待人对事,城邦就会繁荣,人民会富庶,安居乐业。这些都是希腊民间人民对正义的企望,也是他们的道德理想。这大约是反映古希腊在公元前8世纪时的道德风尚。
此外,梭伦是古希腊雅典的立法家,他用他的公正观点,替雅典制定了一部令平民比较满意的宪法(大约在公元前574年),成为此后古雅典城邦的国家和人民,都共同以正义为治国和立身处世的标准。他说:“我制定法律,无贵无贱,一视同仁,直道而行,人人各得其所。”这和中国《尚书》中许多帝王的诰文,毫无区别。
这种正义的意义,也是后来哲学家文学家所表现的意义。可以说,整个古希腊时期,甚至古罗马时期,也没有谁不将正义作为政治、道德的中心和最高标准。也因此在古代全希腊人中正义成为“百德之总”,四主德中之最主德(四主德指正义、勇敢、智慧、自制)。
苏格拉底是极重道德的人,正义观念还使他为了不破坏法的至高地位,宁愿饮毒而死;他的学生柏拉图为了对付智者派对正义的攻击,不惜写作《理想国》,证明正义对个人对国家,均同样为和平生活、快乐生活、道德生活的来源与标准,正义与利益不可分;到了亚里士多德,虽然将政治与道德分开来研究,但道德仍重在正义。不过,他也重视“友爱”在道德上的价值,他似乎也知道道德不能仅恃正义,特别是正义与不正义的界限并不分明,就像在中国古代常常说“春秋无义战”,战时每一方都说他是为正义而战——原来正义也并不是绝对原则。
还有,古罗马有一位政治家兼伦理学家西塞罗(Cicero,前106—前43),继承并发展希腊文化,还著了一本书《论道义》(De officiis),全书以“义务”或“正义”为中心,主要是“义利之辨”。坚信正义与利,并无矛盾;利,不问公利或私利,皆与正义不矛盾;如有矛盾,那也只是表面如此;在西塞罗看来,“凡不‘义’的事情,绝不能有‘利’:恶人即使得利,也不是真正的利益,更不会有永久的,真正的快乐。”因此,义利不悖。
西塞罗还分“利己”为三种。一是利己损人,这不可取;二是利己、但不损人,这却不可贵;三是利己益人,这可推行。因为这是友谊的需要。但如果在第三种意义上再推广,那就将要重仁了。但西塞罗的道德感,也还没有脱离正义的力量,未曾发展到最后。
这说明西方由“义”逐渐接近“仁”了。耶稣因此呼唤:“仁爱”、“慈爱”,这声音在古希腊古罗马的世界中,本来已有基础。他们的史料较齐全,所以比我们中国古代由古代重礼义转为重仁义的过程,记载得较清楚,也值得我们借鉴。
耶稣出现后,“仁爱”也随之变为西方人们道德生活中的重要因素了。他们在希腊四主德之上,增加了三德,即信心(Faith)、仁心(Charity)、祈望心(Hope),其中主要是仁心,即人类最大的主德,是仁与义。耶稣还将《旧约》中的摩西十诫,简化为两条:爱上帝和爱人。这算把他们的宗教教义讲清楚了,也把道德的根本要义讲清楚了。后来,圣保罗传教,便着重讲这点。看来,西方从此便受滚滚而来的“仁爱”思潮的冲洗,“义道”屈服于“仁”道了。他们说:
“如果我没有爱心,我不过是吵闹的锣鼓声而已。即使我有先知讲道的能力,渊博的知识……如果没有爱,就算不得有什么价值。如果我倾家荡产以救穷人,甚至舍身被焚,倘若心中无爱,也不算有益于人。爱是经久的忍耐,是仁慈。爱是不嫉妒,不自夸,不狂妄,不做可耻的事,不谋自己的利益……不喜欢不义的事,只喜欢真理”。
这种伦理思潮,使客观的、不自觉的“义”(Righteousness)公正变为了自觉的爱心或仁心;即不仅要注重律法,还要重精神、重良心、重基督了,用中国话,这就是“求诸己”,“返身而诚”。比起西欧来,中国确较先注重仁爱(注重讲“仁义”)。但这只证明我们的文化和道德的开端,比西欧早,并不能表明中西的道德的开端或初期发展有什么不同。
总结
所以,我们想从上面的比较,得出结论:不论中国或外国社会,用以维持社会生活和制度的道德现象与道德观念,在其起源与开端上,在根本原理上,大体是一致的。中国传统注重礼义或仁义(或称以礼义或仁义为“百德之主”),外国传统,也照样注重礼义或仁义(或称之为“主德”)。中国传统,因义德产生流弊,所以济之以仁德,外国亦然。以后,中外道德观念的发展,因时因地境况不同,在表现上确有差异,甚至有巨大差异,但总的方向,还是相同的。这保证了世界文化的趋同性,也使文化的差异性,最后有着落。中国人讲“理一分殊”,外国人讲共相殊相(普遍与特殊),其意义,亦在此。
对未来,我们可以说,人类的历史,包括道德思想的发展史,在互相往来频繁的时代,总是愈来愈趋于同,绝不是愈趋于异。人类文化,包括道德思想和道德现象,对于人类全体或民族全体而言,可以在异中作出贡献,也可以在同中作出贡献。二者并不矛盾。反之,狭隘的民族主义和狭隘的国际主义,都同样对人类、对民族、对每个人有害。这也是为什么我们见到任何其他民族,对别人或对自己有贡献时,都不得不拍手称赞的原因。同时,也是我们看到任何民族的民间文学艺术都会发生浓厚兴趣的原因。我们要对各种文化道德作比较研究,既要求异,也要求同,求同,并不妨碍爱国主义,更不是想要抹掉差异。当然,差异或特殊性也很重要。有些优秀文化,也常常出自某种文化的特殊性,但是若无向普遍性的努力,恐怕我们在今天也难于摆脱古代的“杀战俘”、“杀无辜”、“杀异己”这类狭隘民族主义和专制集权主义的局面。实际,古今中外,一致要重仁、重爱、重慈,也不外是力求摆脱这类偏枯与狭窄的局面。

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《问道者》由华语文学传媒大奖年度散文家、《燃灯者》作者赵越胜先生亲自选编,精选著名哲学家和伦理学家、享受国务院政府特殊津贴专家、北京大学哲学系教授周辅成先生的十三篇文章,并将其分成四个单元,勾勒出周辅成先生学而不厌、诲人不倦的问道精神,也体现那一代学者的风骨和学识。
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